ص :2

کِفایَهُ الاصُول دُرُوس فی مَسائِلِ عِلم الاصُوُل

الجُزءُ الثَّالِث

مَبَاحِثُ الالفاظِ

ص :3

ص :4

والحق أنه منهی عنه بالنهی السابق الساقط بحدوث الإضطرار إلیه، وعصیان له بسوء الإختیار، ولا یکاد یکون مأموراً به، کما إذا لم یکن هناک توقف علیه، أو بلا انحصار به، وذلک ضرورة أنه حیث کان قادراً علی ترک الحرام رأساً، لا یکون عقلاً معذوراً فی مخالفته فیما اضطر إلی ارتکابه بسوء اختیاره، ویکون معاقباً علیه، کما إذا کان ذلک بلا توقف علیه، أو مع عدم الإنحصار به، ولا یکاد یجدی توقف انحصار التخلص عن الحرام به، لکونه بسوء الإختیار.

إن قلت: کیف لا یجدیه، ومقدمة الواجب واجبة؟

قلت: إنما یجب المقدمة لو لم تکن محرمة، ولذا لا یترشح الوجوب من الواجب إلاّ علی ما هو المباح من المقدمات دون المحرمة مع اشتراکهما فی المقدمیة.

الشَرح:

علیه فی مورد الاضطرار إلیه ومع ارتفاع حرمته والعقاب علی ارتکابه لو کان فیه ملاک الوجوب یؤثر ذلک الملاک فی وجوبه فعلاً کتأثیر ملاک الوجوب فی وجوب فعل لم یکن بحرام أصلاً.

ولکن هذا ینحصر بما إذا لم یکن الاضطرار إلی _ الفعل الذی فیه ملاک الوجوب _ بسوء الاختیار وأمّا لو کان بسوء الاختیار کما إذا اضطر إلیه بارتکاب محرم آخر، أو ارتکاب فعل یعلم بأنّ ارتکابه ینجرّ إلی ارتکاب الحرام فحرمته الفعلیة وإن کانت ترتفع أیضاً إلاّ أنّ مبغوضیته واستحقاق العقوبة علیه یبقیان علی حالهما ولا یمکن أن یؤثر ملاک الوجوب فی وجوبه ولا شبهة فی ارتفاع الحرمة وبقاء المبغوضیة وعدم تأثیر ملاک الوجوب فی وجوبه فی الموارد التی لا ینحصر التخلّص عن الحرام الأهمّ فی ارتکاب الحرام المضطرّ إلیه بسوء الاختیار.

وأمّا فی مورد انحصار التخلّص عنه فی ارتکابه، ففیه خلاف کما فی الخروج عن الدار المغصوبة فیما إذا توسّطها بسوء الاختیار فهل التصرف الخروجی فیها

ص :6

وإطلاق الوجوب بحیث ربما یترشح منه الوجوب علیها مع انحصار المقدمة بها، إنما هو فیما إذا کان الواجب أهم من ترک المقدمة المحرمة، والمفروض هاهنا وإن کان ذلک إلاّ أنه کان بسوء الإختیار، ومعه لا یتغیر عما هو علیه من الحرمة والمبغوضیة، وإلاّ لکانت الحرمة معلّقة علی إرادة المکلف واختیاره لغیره، وعدم حرمته مع اختیاره له، وهو کما تری، مع أنه خلاف الفرض، وأن الإضطرار یکون بسوء الإختیار.

إن قلت: إن التصرف فی أرض الغیر بدون إذنه بالدخول والبقاء حرام، بلا إشکال ولا کلام، وأما التصرف بالخروج الذی یترتب علیه رفع الظلم، ویتوقف علیه التخلص عن التصرف الحرام، فهو لیس بحرام فی حال من الحالات، بل حاله حال مثل شرب الخمر، المتوقف علیه النجاة من الهلاک فی الاتصاف بالوجوب فی جمیع الأوقات.

الشَرح:

منهی عنه، أو مأمور به مع جریان حکم المعصیة علیه، أو لا یجری علیه حکم المعصیة وجوه، هذا علی القول بامتناع اجتماع الأمر والنهی.

وأمّا بناءاً علی جواز الاجتماع قیل إنّه مأمور به ومنهی عنه واختاره الفاضل القمی قدس سره ناسباً له إلی أکثر المتأخرین وظاهر الفقهاء وقد اختار قدس سره أنّ التصرف الخروجی فیها منهی عنه بالنهی السابق الساقط بالاضطرار ویستحق العقاب علیه لکونه عصیاناً بالنهی السابق ولا یمکن أن یکون مأموراً به شرعاً کما إذا لم یکن فی البین توقف علیه للتخلّص عنه أو لم ینحصر التخلّص به؛ لأنّ المکلف کان متمکناً من ترکه بترک الدخول ولا یکون عند العقل معذوراً فی مخالفة النهی حتی مع اضطراره إلی ارتکابه بسوء إختیاره، وأنّ توقف انحصار التخلّص عن الحرام علیه لا یجدی فی وجوبه لکونه بسوء الاختیار هذا بالإضافة إلی مراد الماتن قدس سره .

لا یقال: إذا کان الحرام مضطراً إلیه بحیث لابدّ للمکلف من ارتکابه فلا یکون ملاک وجوبه مؤثراً فی وجوبه فإنّ ایجابه مع الاضطرار إلیه من طلب الحاصل.

ص :7

ومنه ظهر المنع عن کون جمیع انحاء التصرف فی أرض الغیر مثلاً حراماً قبل الدخول، وأنه یتمکن من ترک الجمیع حتّی الخروج، وذلک لأنه لو لم یدخل لما کان متمکّناً من الخروج وترکه، وترک الخروج بترک الدخول رأساً لیس فی الحقیقة إلاّ ترک الدخول، فمن لم یشرب الخمر، لعدم وقوعه فی المهلکة التی یعالجها به مثلاً، لم یصدق علیه إلاّ أنه لم یقع فی المهلکة، لا أنه ما شرب الخمر فیها، إلاّ علی نحو السالبة المنتفیة بانتفاء الموضوع، کما لا یخفی.

وبالجملة لا یکون الخروج __ بملاحظة کونه مصداقاً للتخلص عن الحرام أو سبباً له __ إلاّ مطلوباً، ویستحیل أن یتصف بغیر المحبوبیة، ویحکم علیه بغیر المطلوبیة.

الشَرح:

فإنّه یقال: الاضطرار إلی الارتکاب لا یخرج الفعل عن الاختیار بل یمکن عقلاً ترکه مع ارتفاع حرمته عقلاً کما إذا توقف حیاته علی أکل المیتة فإنّ إیجاب أکلها لا یکون من طلب الحاصل.

أضف إلی ذلک أنّ الحرام الساقط حرمته بالاضطرار کثیراً ما لا یکون تمام الواجب بل بعضه فیکون الأمر بذلک الواجب بعد سقوط الحرمة بالاضطرار إلی الحرام أمراً ممکناً کما فی الأمر بالصلاة مع الرکوع والسجود الاختیاریین للمحبوس فی الدار المغصوبة ظلماً ونظیر ذلک ما إذا أکره علی التصرف فی الماء المملوک للغیر ودار الأمر بین أن یستعمله فی وضوئه أو فی تصرف آخر فإنّه یتعین علیه صرفه فی وضوئه وبتعبیر آخر یخرج بالإکراه عن عنوان فاقد الماء.

قلت: هذا غایة ما یمکن أن یقال فی تقریب الإستدلال علی کون ما انحصر به التخلص مأموراً به، وهو موافق لما أفاده شیخنا العلامة (أعلی اللّه مقامه)، علی ما فی تقریرات بعض الأجلّة، لکنه لا یخفی أن ما به التخلص عن فعل الحرام أو ترک الواجب، إنما یکون حسناً عقلاً ومطلوباً شرعاً بالفعل، وإن کان قبیحاً ذاتاً إذا لم یتمکن المکلف من التخلص بدونه، ولم یقع بسوء اختیاره، إما فی الإقتحام فی ترک الواجب أو فعل الحرام، وإما فی الإقدام علی ما هو قبیح وحرام، لولا أن به التخلص بلا کلام کما هو المفروض فی المقام، ضرورة تمکنه منه قبل اقتحامه فیه بسوء اختیاره.

وبالجملة کان قبل ذلک متمکناً من التصرف خروجاً، کما یتمکن منه دخولاً، غایة الأمر یتمکن منه بلا واسطة، ومنه بالواسطة، ومجرد عدم التمکن منه إلاّ بواسطة لا یخرجه عن کونه مقدوراً، کما هو الحال فی البقاء، فکما یکون ترکه مطلوباً فی جمیع الأوقات، فکذلک الخروج، مع أنه مثله فی الفرعیة علی الدخول، فکما لا تکون الفرعیة مانعة عن مطلوبیته قبله وبعده، کذلک لم تکن مانعة عن مطلوبیته، وإن کان العقل یحکم بلزومه إرشاداً إلی اختیار أقل المحذورین وأخف القبیحین.

الشَرح:

الأنصاری قدس سره بوجوبه من غیر جریان حکم المعصیة علیه، واختاره المحقق النائینی قدس سره ، أو أنّه غیر مأمور به شرعاً بل منهی عنه بالنهی السابق الساقط فیقع عصیاناً ولکن العقل یرشد إلی اختیاره من باب ارشاده إلی ارتکاب أقل المحذورین کما علیه الماتن قدس سره .

فالصحیح هو قول الماتن قدس سره بتقریب: أنّ الحرکة فی الدار المغصوبة ولو للتخلّص عن الغصب داخل فی التصرف فی مال الغیر بلا رضاه وکان المکلّف متمکّناً عن ترکه ولو بترکه الدخول فیها ولذلک کان منهیاً عنه کالتصرف بالدخول فیها، وکما أنّ الدخول کان عصیاناً للنهی عن التصرف فیها کذلک الخروج عنها بعد

ص :9

ومن هنا ظهر حال شرب الخمر علاجاً وتخلصاً عن المهلکة، وأنه إنما یکون مطلوباً علی کل حال لو لم یکن الإضطرار إلیه بسوء الإختیار، وإلاّ فهو علی ما هو علیه من الحرمة، وإن کان العقل یلزمه إرشاداً إلی ما هو أهم وأولی بالرعایة من ترکه، لکون الغرض فیه أعظم،[ف] من ترک الإقتحام فیما یؤدی إلی هلاک النفس،أو شرب الخمر، لئلا یقع فی أشد المحذورین منهما، فیصدق أنه ترکهما، ولو بترکه ما لو فعله لأدّی لا محالة إلی أحدهما، کسائر الأفعال التولیدیة، حیث یکون العمد إلیها بالعمد إلی أسبابها، واختیار ترکها بعدم العمد إلی الأسباب، وهذا یکفی فی استحقاق العقاب علی الشرب للعلاج، وإن کان لازماً عقلاً للفرار عما هو أکثر عقوبة.

ولو سلم عدم الصدق إلاّ بنحو السالبة المنتفیة بانتفاء الموضوع، فهو غیر ضائر بعد تمکنه من الترک، ولو علی نحو هذه السالبة، ومن الفعل بواسطة تمکنه مما هو من قبیل الموضوع فی هذه السالبة، فیوقع نفسه بالاختیار فی المهلکة، أو یدخل الدار فیعالج بشرب الخمر ویتخلص بالخروج، أو یختار ترک الدخول والوقوع فیهما، لئلا یحتاج إلی التخلص والعلاج.

الشَرح:

الدخول، عصیان لذلک النهی السابق ومع وقوع الحرکة المزبورة عصیاناً لا یتعلّق بها الوجوب، فإنّ الشارع لا یأمر بما نهی عنه ولا بعصیان نهیه.

لا یقال: کیف یکون التصرف فیها بالخروج کالتصرف فیها بالدخول عصیاناً مع أنّ التصرف الخروجی فیها مقدمة للواجب وهو ترک الغصب وکونه خارج الدار المغصوبة، فالمفروض فی المقام نظیر ما إذا اضطرّ إلی شرب الماء المتنجس حفاظاً علی نفسه عن الهلاک حتی فیما کان اضطراره إلی شربه بسوء اختیاره کما إذا علم قبل دخوله فی المکان أنّه یضطرّ إلی شرب الماء المتنجس فیه إذا دخل فیه، ولو بنی علی أنّ الحرکة الخروجیة عصیان للنهی السابق المتعلّق بالدخول فکیف یجب إفراغ

ص :10

إن قلت: کیف یقع مثل الخروج والشرب ممنوعاً عنه شرعاً ومعاقباً علیه عقلاً؟ مع بقاء ما یتوقف علیه علی وجوبه، و وضوح سقوط الوجوب مع امتناع المقدمة المنحصرة، ولو کان بسوء الاختیار، والعقل قد استقل بان الممنوع شرعاً کالممتنع عادةً أو عقلاً.

قلت: أولاً: إنما کان الممنوع کالممتنع، إذا لم یحکم العقل بلزومه إرشاداً إلی ما هو أقل المحذورین، وقد عرفت لزومه بحکمه، فإنه مع لزوم الإتیان بالمقدمة عقلاً، لا بأس فی بقاء ذی المقدمة علی وجوبه، فإنه حینئذ لیس من التکلیف بالممتنع، کما إذا کانت المقدمة ممتنعة.

الشَرح:

دار الغیر عن نفسه حیث إنّ الواجب لا ینحصر مقدمته علی الحرام ومع الانحصار إمّا أن یسقط وجوب الواجب أو یرتفع حرمة المقدمة، ولو فرض بقاء الواجب علی وجوبه فیکون ارتکاب تلک المقدمة حسناً عقلاً وواجباً غیریاً بالفعل شرعاً ومع قطع النظر عن توقّف الواجب علیها یکون قبیحاً ذاتاً ومحرّماً شرعاً.

والحاصل أنّ الالتزام بوقوع الحرکة الخروجیة فی الدار المغصوبة عصیاناً للنهی السابق الساقط مساوق للالتزام بسقوط التکلیف عن إفراغ نفسه عن الغصب.

فإنّه یقال: یلتزم بفعلیّة التکلیف بالأهمّ وهو إفراغ نفسه عن الغصب، ویکفی فی وجوبه فعلاً سقوط حرمة مقدّمته بالفعل وإرشاد العقل إلی اختیارها اقتصاراً علی أقلّ المحذورین، ولیس المراد أنّ الحرکة الخروجیة لم تکن محرّمة أصلاً أو لم تصدر عن المکلّف مبغوضاً فإنّ ذلک ینافی حرمة الغصب مطلقاً، بل لا یمکن الالتزام بعدم حرمة التصرّف الخروجی علی تقدیر الدخول بأن تکون تلک الحرکة علی تقدیر الدخول غیر محرّم لا یستحقّ المکلّف علیها عقاباً فإنّ هذا بمعنی تحریم الشیء علی تقدیر ترکه، فالحرکة الخروجیة محرّمة علی تقدیر ترک الدخول، وهذا من قبیل

ص :11

وثانیاً: لو سلم، فالساقط إنما هو الخطاب فعلاً بالبعث والإیجاب لا لزوم إتیانه عقلاً، خروجاً عن عهدة ما تنجز علیه سابقاً، ضرورة أنه لو لم یأت به لوقع فی المحذور الأشد ونقض الغرض الأهم، حیث إنه الآن کما کان علیه من الملاک والمحبوبیة، بلا حدوث قصور أو طروء فتور فیه أصلاً، وإنما کان سقوط الخطاب لأجل المانع، وإلزام العقل به لذلک إرشاداً کافٍ، لا حاجة معه إلی بقاء الخطاب بالبعث إلیه والإیجاب له فعلاً، فتدبر جیداً.

الشَرح:

طلب الحاصل، والمفروض أنّ الحرکة الخروجیة والاضطرار إلیها بسوء الاختیار ومعه لا ینتفی العقاب علیها وتقع مبغوضاً علیها لا محالة.

غایة الأمر یسقط النهی الفعلی عنها لعدم کونه رادعاً عنها لاضطراره إلی التصرّف فی الدار المغصوبة. ومع إرشاد العقل إلی اختیارها لکونها أقلّ محذوراً لا مانع عن أمر الشارع بما یتوقّف علیها أو نهیه عمّا یتوقّف ترکه علی ارتکابها.

ولا یکون أمره بذلک الواجب إیجاباً غیریاً للحرکة الخروجیة، فإنّ الوجوب الغیری لا یتعلّق بالمنهی عنه من المقدّمة، هذا أوّلاً.

وثانیاً: لو سلّم أنّ الأمر بذلک الواجب الأهم أیضاً یسقط لعدم إمکان إیجاب مقدّمته لکن سقوط إیجابه أیضاً کسقوط النهی عن الحرکة الخروجیة بسوء الاختیار حیث إنّه لو لم یدخل فی الدار المغصوبة لکان متمکّناً من ترک الغصب بأقسامه، کما أنّه لو لم یذهب إلی المکان المزبور لم یرتکب شرب النجس ولم یوقع نفسه فی المهلکة، والعقل فی مثل ذلک یرشد إلی شرب الماء المتنجّس اقتصاراً علی أقل المحذورین، فالساقط إیجاب ذی المقدّمة بالبعث إلیه فعلاً لا لزوم رعایته عقلاً، حیث کان وجوب التحفّظ علی النفس من الهلکة وحرمة إیقاعها فی الهلکة منجّزین قبل الدخول فی المکان المزبور.

ص :12

وقد ظهر مما حققناه فساد القول بکونه مأموراً به، مع إجراء حکم المعصیة علیه[1] نظراً إلی النهی السابق، مع ما فیه من لزوم اتصاف فعل واحد بعنوان واحد بالوجوب والحرمة، ولا یرتفع غائلته باختلاف زمان التحریم والإیجاب، قبل الدخول وبعده، کما فی الفصول، مع اتحاد زمان الفعل المتعلق لهما، وإنما المفید اختلاف زمانه ولو مع اتحاد زمانهما، وهذا أوضح من أن یخفی، کیف؟ ولازمه وقوع الخروج بعد الدخول، عصیاناً للنهی السابق، وإطاعة للأمر اللاحق فعلاً، ومبغوضاً ومحبوباً کذلک بعنوان واحد، وهذا مما لا یرضی به القائل بالجواز، فضلاً عن القائل بالإمتناع.

الشَرح:

[1] ذکر فی الفصول أنّ التصرّف فی الدار بالحرکة الخروجیة موجب لاستحقاق العقاب علیها لکونها مخالفة للنهی السابق عنه الساقط بالدخول فعلاً للاضطرار إلیها، ولکنّها مقدّمة للتخلّص عن الغصب فتکون واجبة بالفعل ولا منع عن کون الفعل الواحد متعلّقاً لکلّ من الحرمة والوجوب بحسب زمانین(1).

وأورد علی ذلک الماتن قدس سره بأنّ الفعل الواحد لا یمکن أن یتعلّق به تکلیفان ولو فی زمانین ولا یرتفع محذور التکلیف المحال بتعدّد زمانی التکلیفین مع وحدة المتعلّق، وإنّما ترتفع الغائلة بتعدّد المتعلّق وإن کان زمان التکلیفین واحداً، والمفروض فی المقام وحدة المتعلّق وعدم التعدّد فیه حتّی من جهة العنوان حیث إنّ عنوان المقدّمة عنوان تعلیلی یتعلّق الوجوب الغیری بذات المقدّمة لا بعنوانها، کما تقرّر فی بحث المقدّمة.

أقول: یستفاد من کلامه قدس سره أنّ الحرکة الخروجیة منهیّ عنها بالنهی السابق

ص :13

کما لا یجدی فی رفع هذه الغائلة، کون النهی مطلقاً وعلی کل حال، وکون الأمر مشروطاً بالدخول، ضرورة منافاة حرمة شیء کذلک، مع وجوبه فی بعض الأحوال.

وأما القول بکونه مأموراً به ومنهیاً عنه، ففیه __ مضافاً إلی ما عرفت من امتناع الإجتماع فیما إذا کان بعنوانین، فضلاً عما إذا کان بعنوان واحد کما فی المقام، حیث کان الخروج بعنوانه سبباً للتخلص، وکان بغیر إذن المالک، ولیس التخلص إلاّ منتزعاً عن ترک الحرام المسبب عن الخروج، لا عنواناً له __ أن الإجتماع ها هنا لو سلم أنه لا یکون بمحال، لتعدد العنوان، وکونه مجدیاً فی رفع غائلة التضاد، کان محالاً لأجل کونه طلب المحال، حیث لا مندوحة هنا، وذلک لضرورة عدم صحة تعلق الطلب والبعث حقیقة بما هو واجب أو ممتنع، ولو کان الوجوب أو الامتناع بسوء الإختیار، وما قیل إن الإمتناع أو الإیجاب بالاختیار لا ینافی الإختیار، إنما هو فی قبال استدلال الأشاعرة للقول بأن الأفعال غیر اختیاریة، بقضیة أن الشیء ما لم یجب لم یوجد.

الشَرح:

الساقط ولا تجب شرعاً مع کونها مقدّمة منحصرة للواجب الأهمّ تکلیفاً أو ملاکاً، وإنّما یرشد العقل إلی اختیارها للابتلاء بأقلّ المحذورین فیعاقب علیها کما یعاقب علی الدخول.

أمّا ما ذکره من کون الحرکة الخروجیّة کانت قبل الدخول فی الدار منهیاً عنها ویسقط النهی عنها بالدخول للاضطرار إلیها ولو بسوء الاختیار وکون السقوط بسوء الاختیار موجباً لاستحقاق العقاب علیها لاستحقاقه علی الدخول فیها، فهو أمر صحیح، لأنّ بقاء النهی عن تلک الحرکة بعد الدخول فی الدار لغو محض، فإنّ التکلیف إنّما یصحّ فیما إذا صحّ عند وصوله إلی المکلف أن ینضمّ إلیه حکم العقل بلزوم رعایته وموافقته، وهذا الانضمام کان قبل الدخول فی الدار، وأمّا بعده فالعقل یرشد إلی اختیار تلک الحرکة لا بلزوم رعایة النهی عنها الذی کان قبل الدخول،

ص :14

فانقدح بذلک فساد الاستدلال لهذا القول، بأن الأمر بالتخلص والنهی عن الغصب دلیلان یجب إعمالهما، ولا موجب للتقیید عقلاً، لعدم استحالة کون الخروج واجباً وحراماً باعتبارین مختلفین، إذ منشأ الاستحالة: إما لزوم اجتماع الضدین وهو غیر لازم، مع تعدد الجهة، وإما لزوم التکلیف بما لا یطاق وهو لیس بمحال إذا کان مسبباً عن سوء الإختیار، وذلک لما عرفت من ثبوت الموجب للتقیید عقلاً ولو کانا بعنوانین، وأن اجتماع الضدین لازم ولو مع تعدد الجهة، مع عدم تعددها هاهنا، والتکلیف بما لا یطاق محال علی کل حال، نعم لو کان بسوء الإختیار لا یسقط العقاب بسقوط التکلیف بالتحریم أو الإیجاب.

الشَرح:

وسقوط النهی عنها بعد الدخول فی الدار لیس معناه تعلیق تحریم الحرکة الخروجیة علی ترک الدخول فی الدار لیقال إنّ النهی المعلّق علی ترک الدخول من قبیل طلب الحاصل، بل سقوطه نظیر سقوطه بالإضافة إلی الدخول لکون الغایة من النهی عنها ترکها بترک الدخول فیها وکون بقائه بعد الدخول فیها لغواً مع إرشاد العقل إلی اختیارها لدفع الأفسد علی ما تقدّم.

وأمّا الالتزام بکونها مقدّمة منحصرة للواجب الأهمّ ومع ذلک لا یتعلّق بها الوجوب الغیری لعدم إمکان الأمر بالمنهی عنه ولو کان النهی والأمر فی زمانین، فلا یمکن المساعدة علیه.

أمّا أوّلاً، فلأنّ الدخول فی الدار والخروج عنها والبقاء فیها کلّها محرّمة بعنوان التصرّف فی ملک الغیر وماله بلا طیب نفسه، حیث إنّ التصرّف کذلک فی ملک الغیر ظلم وعدوان علیه، فکون المکلّف تارکاً للتصرف فی ملک الغیر وماله لیس واجباً شرعیاً وإنّما یکون ترک التصرّف ترکاً للحرام، ولکن الحرکة الخروجیة ملازمة لترک فرد آخر من الحرام وهو التصرّف البقائی لا أنّها مقدّمة لترک فرد آخر حتّی یقال بأنّ

ص :15

.··· . ··· .

الشَرح:

الواجب لا یمکن أن تنحصر مقدّمته علی المحرّم فعلاً.

وبالجملة سقوط النهی الفعلی عن الحرکة الخروجیة لکون بقاء النهی عنها لغواً مع إرشاد العقل إلی اختیارها.

ومن هنا یظهر أنّه لا مجال لما ذکره قدس سره من سقوط التکلیف خطاباً بالإضافة إلی الواجب الأهمّ، فإنّ تحریم التصرّف المکثی فی الدار المغصوبة لا یسقط، لأنّ بقاء النهی بالإضافة إلیه لیس بلغو، بل ینضمّ إلیه حکم العقل بلزوم رعایته.

وأمّا ثانیاً، لو أغمضنا عمّا ذکرنا وفرضنا المقدّمیة فی حرام سقطت حرمته بالعصیان أو بالاضطرار الیه، فالفعل الواحد لا یمکن أن یکون منهیاً عنه فی زمان ومأموراً به فی زمانٍ آخر فیما إذا کان الأمر به نفسیّاً کالنهی عنه فی السابق، لأنّ النهی عن الحرکة الخروجیة نفسیاً ینشأ عن مفسدة غالبة فیها ومع حفظ هذا الفساد الغالب کما هو المفروض لا یمکن الأمر بها نفسیاً لاقتضائه الصلاح الغالب ولو کان الأمر بها بعد الدخول فی الدار.

بخلاف ما إذا کان الأمر بها غیریاً کما هو الحال فی وجوب المقدّمة، فلا بأس بالأمر بها لسقوط النهی عنها، فإنّ النهی عنها قبل الدخول کان یستدعی ترکها بترک الدخول ومع سقوطه فلا بأس بالأمر الغیری بها الذی ملاکه توقّف الواجب الأهمّ علیها.

وبالجملة کما ذکرنا مراراً أنّ المنافاة بین الأمر بالشیء والنهی عنه تنشأ إمّا عن ملاک التکلیفین أو عن مقتضاهما، والمفروض أنّ النهی السابق قد سقط عن الاقتضاء بعد الدخول فلا مانع من الأمر بها ولو مع صدورها مبغوضة لأنّ هذا الأمر غیری یقتضی الفعل، ولکن لم ینشأ عن الصلاح فی المتعلّق.

ص :16

.··· . ··· .

الشَرح:

وبتعبیرٍ آخر: منافاة التکلیف النفسی للغیری تنشأ عن الاقتضاء، وإذا فرض سقوط التکلیف النفسی عن الاقتضاء فلا بأس بالأمر الغیری.

لا یقال: قد ذکر فی مبحث کون الاجازة کاشفة أو ناقلة فی العقد الفضولی إمکان جعل المبیع ملکاً لشخصین من حین العقد إلی زمن الاجازة، فبناءاً علی الکشف یکون المبیع ملکاً للبائع واقعاً قبل الاجازة وبعدها ملکاً للمشتری واقعاً، ولا منافاة بینهما لتعدّد زمانهما، وکما یمکن اعتبار المال الواحد ملکاً لاثنین بحسب اختلاف زمان الجعلین کذلک یمکن جعل تکلیفین وتعلّقهما بفعلٍ واحد فی زمانین.

فإنّه یقال: ما ذکر فی مثل الملکیة من أحکام الوضع مما یکون الصلاح فی نفس اعتبارها لا بأس به، حیث یمکن الصلاح فی اعتبار الملکیة للمالک الأصلی إلی زمان إجازته البیع الفضولی ویکون اعتبارها بعد إجازته للمشتری صلاحاً، وهذا بخلاف الأحکام التکلیفیة التی یکون الغرض منها الانبعاث أو الزجر عن المتعلّق، فلو کان الزجر عن فعل فی زمان فالغرض منه المنع عن إیجاده، ومع هذا الفرض کیف یمکن البعث إلی نفس ذلک الفعل المنهی عنه فی زمانٍ آخر أو علی تقدیر.

نعم إذا أمکن اختصاص النهی بغیر ذلک التقدیر فیمکن الأمر بذاک الفعل علی التقدیر الآخر، والمفروض أنّ اختصاص النهی عن الحرکة الخروجیة علی تقدیر عدم الدخول فی الدار المغصوبة غیر ممکن لأنّ لازمه النهی عن الشیء مشروطاً بترکه، فیدخل فی طلب الحاصل فی کون النهی لغواً، وهذا بخلاف الأحکام الوضعیة التی یکون الصلاح فی نفس جعلها ولو لخصوصیة فی موضوعها، فیمکن اختصاص تلک الخصوصیة مالم یحصل تقدیر آخر، ومع حصوله یکون الصلاح فی تغییر الاعتبار.

ص :17

.··· . ··· .

الشَرح:

نعم لا بأس بذلک عند سقوط النهی بعد الدخول لکون بقائه لغواً بالأمر الغیری بالحرکة الخروجیة.

بقی الکلام فیما ذکره المحقّق النائینی قدس سره لتأیید ما اختاره الشیخ الأنصاری قدس سره من عدم کون الحرکة الخروجیة محرّمة أصلاً، حیث قال: الحرکة الخروجیة حتّی بعد الدخول فی الدار لا تکون من الاضطرار إلی الحرام بسوء الاختیار، بل تکون واجبة من جهة ردّ المال إلی مالکه فإنّ ردّه إلیه فی غیر المنقول بالتخلیة بینه وبین مالکه ویشهد لکونها من ردّ المال إلی مالکه لا من الاضطرار إلی الحرام بسوء الاختیار أمور:

الأوّل: أنّ فی موارد الاضطرار إلی الحرام بسوء الاختیار لابدّ من أن یکون الفعل خارجاً عن سلطان العبد واختیاره، وبما أنّ الخروج لم یخرج عن الاختیار فلا یکون موجباً لسقوط العقاب، بخلاف ترک الحج بترکه المسیر إلیه فی زمان لا یتمکّن مع المسیر فی غیر ذلک الزمان من إدراک الحج، فیکون ترک الحج مع ترک المسیر إلیه فی الزمان المزبور ضروریاً، وأمّا الحرکة الخروجیة فإنّه بعد الدخول فی الدار تکون تلک الحرکة فی اختیار العبد لتمکنه من ترک الخروج بالمکث.

نعم یکون مع الدخول مضطراً إلی مقدارٍ ما من التصرّف فی تلک الدار بالمکث أو بالحرکة الخروجیة، وهذا غیر الاضطرار إلی الحرکة الخروجیة فالجامع مضطر الیه لا الخصوصیة، بل هذه الحرکة تدخل فی ردّ المال إلی مالکه نظیر ردّه الیه فی المنقولات فی عدم کونه غصباً وتعدّیاً علی المالک فی ماله لیکون منهیاً عنه قبل الدخول فی الدار، وتسقط حرمتها بالدخول بخطابها، لا بملاکها لیوجب استحقاق العقاب علیها(1).

ص :18

.··· . ··· .

الشَرح:

وربّما یجاب عن هذا الوجه بأنّ الاضطرار إلی الحرکة الخروجیة من الاضطرار إلی الحرام بسوء الاختیار، فإنّ مع حرمة التصرّف فی الدار المغصوبة بالبقاء والمکث بغیر الحرکة الخروجیة یکون علی المکلّف اختیار الحرکة الخروجیة حسب إرشاد العقل، وهذا کافٍ فی صدق الاضطرار إلیها، ولذا لو کان الدخول لا بسوء الاختیار کما إذا دخل جهلاً أو نسیاناً أو إکراهاً کان المضطر إلیه هی الحرکة الخروجیة لا البقاء والمکث بغیرها، ولا یعتبر فی الاضطرار بسوء الاختیار أو بغیره خروج الشیء إلی الامتناع، وإنّما یعتبر ذلک فی الاضطرار إلی ترک الواجب، حیث إنّ المکلّف إذا ترک ما یتوقّف علیه فعل الواجب یکون ترکها مع ترک مقدّمتها ضروریاً، بخلاف الاضطرار إلی الحرام.

أقول: قد أشرنا إلی اختلاف الاضطرار وأنّه قد لا یوجب خروج الشیء إلی الامتناع، بلا فرق بین الواجب والحرام، کما إذا أحرز المکلف فی نهار شهر رمضان أنّه لو وقف فی مکان حارّ یضطر إلی شرب الماء لدفع عطشه العارض علیه، فإنّ مع وقوفه فی المکان المزبور لا یکون إفطاره ضروریاً وإنّما یترک صومه للتحفظ علی نفسه الذی وجوب حفظها أهمّ فیکون ترک الصوم من باب دفع الأفسد بالفاسد ولذا لو أمر الشارع بالصوم وترک الإفطار حتّی فی هذه الحال لم یکن من التکلیف بالممتنع.

نعم لا یمکن الأمر بالصوم فعلاً مع الأمر بالتحفّظ علی النفس فإنّه من التکلیف بما لا یطاق، ومع ذلک لتفویته ملاک الصوم الواجب یعاقب علیه.

وإذا تبیّن عدم الملازمة بین الاضطرار إلی الشیء بسوء الاختیار وخروجه إلی الامتناع فنقول التصرّف فی الدار بالدخول فیها والحرکة الخروجیة والبقاء فیها کلّها من التصرّف فی ملک الغیر بلا رضا صاحبه ومقتضی کون حرمة التصرّف انحلالیاً

ص :19

.··· . ··· .

الشَرح:

حرمة کلّ منهما.

غایة الأمر التکلیف المستفاد من الخطاب مع انحلاله یسقط بالإضافة إلی الدخول فیها بالعصیان، وکذا بالإضافة إلی الحرکة الخروجیة فإنّه بعد إرشاد العقل إلی اختیارها دفعاً للأفسد بالفاسد یکون نهی الشارع بالفعل لغواً ولکن یکون المکلف معاقباً علی ارتکاب الفاسد وإیقاع نفسه فی فساده.

وردّ المال إلی مالکه یجب شرعاً فیما لم یکن الاستیلاء علیه عدواناً کما فی ردّ الأمانات والاستیلاء علی مال الغیر غفلة أو إکراهاً أو جهلاً. وأمّا إذا کان عدواناً وظلماً فالفعل یرشد إلیه لتعنونه _ مالم یصل إلی ید المالک _ بالعدوان علیه لا الإحسان إلیه.

وبالجملة یجری علی التصرّف فی مال الغیر زمن الردّ إلی مالکه _ فیما کان وضع الید علیه عدواناً _ ما ذکر فی الحرکة الخروجیة فیما إذا کان الدخول فی دار الغیر عدواناً من کونه من دفع الأفسد بالفاسد وأنّه یسقط النهی عن التصرّف المزبور لإرشاد العقل إلی اختیاره مع أنّ المکلّف یعاقب علی التصرّف المزبور بالنهی السابق الساقط، نعم لا بأس بالأمر به غیریاً بناءاً علی کونه مقدّمة للتخلّص عن الحرام الأشد، ولکن قد تقدّم منع المقدّمیة.

الثانی: أنّ الموجب للدخول فی قاعدة الامتناع بالاختیار المسقط للتکلیف دون سقوط العقاب، أن یکون فی الفعل ملاک ملزم علی تقدیر القدرة علیه بالإتیان بمقدّمته الإعدادیة وعدم القدرة علیه بترک مقدّمتها کالحج فی الموسم، فإنّ بعد تحقّق الاستطاعة للمکلّف یکون فی حجّه ملاک ملزم، سواء خرج إلیه المکلّف أم ترک الخروج إلیه حتّی امتنع إدراک الموقفین فی زمانهما فیکون المکلّف معاقباً علی ترک الحج بسوء الاختیار وهذا بخلاف الحرکة الخروجیة فإنّها لا یمکن أن تتحقّق

ص :20

.··· . ··· .

الشَرح:

بدون الدخول فی الدار المغصوبة لیتعلّق بها التکلیف فعلاً أو ترکاً أو یکون فیها ملاک ملزم قبل الدخول(1).

وفیه أنّ کلاً من الدخول فی دار الغیر بلا رضا مالکها والحرکة الخروجیة فیها والتصرّف البقائی فیها محرّم بعنوان الغصب أو التصرّف فی مال الغیر ویکون ملاک تحریمها المفسدة الکامنة فی کلّ منها ولو مع الاختلاف فی الأشدّیة وعدمها، ویکفی ذلک فی النهی عن جمیعها قبل الدخول لتمکّن المکلّف من الاجتناب عن جمیعها بترک الدخول فیها وبعد الدخول فیها لابدّ من أحد الأمرین إمّا التصرّف البقائی أو الحرکة الخروجیة فقد أوقع نفسه فی الفساد باختیار الدخول فیها فیعاقب علی ما یختاره من الحرکة الخروجیة أو التصرّف البقائی، ولکن بما أنّ محذور الثانی أشدّ یرشد العقل إلی اختیار الأوّل لکون فساده أقلّ، ومع إرشاده إلیه یسقط النهی عنه بالدخول فیها کما تقدّم، فالعقاب علی ارتکابه الفاسد الذی کان منهیاً عنه، بلا فرق بین أن یکون سقوطه بامتناع الترک کمن ألقی نفسه من شاهق یموت بوقوعه علی الأرض لا محالة، فإنّ النهی عن قتل النفس یسقط بعد الإلقاء لامتناع ترکه، أو أن یکون سقوطه لإرشاد العقل إلی اختیاره حتّی لا یبتلی بالمحذور الأشد المعبّر عن ذلک بالاضطرار بسوء الاختیار.

وبتعبیر آخر: الامتناع بسوء الاختیار وإن کان یوجب سقوط التکلیف وثبوت العقاب إلاّ أنّ سقوط التکلیف وثبوت العقاب لا ینحصران بصورة امتناع الترک حتّی یقال إنّ الأمر فی الحرکة الخروجیة لیس کذلک فإنّها لا تمتنع بعد الدخول بل یتمکّن

ص :21

.··· . ··· .

الشَرح:

المکلّف من اختیارها.

والثالث: أنّ فی مورد قاعدة الامتناع بالاختیار یکون الشیء مقدوراً بالإتیان بمقدّمته کالحج فی الموسم حیث یتمکّن المکلّف منه بالسیر فی زمان یدرک الموقفین بالخروج فی ذلک الزمان، وفیما نحن فیه تخرج الحرکة الخروجیة عن الاختیار بالإتیان بمقدّمتها یعنی الدخول فی الدار المغصوبة(1).

وفیه: أوّلاً: ما تقدّم من عدم انحصار سقوط التکلیف وثبوت العقاب علی صورة الامتناع بسوء الاختیار.

وثانیاً: المطلوب فی النواهی ترک الفعل، وترک الفعل لا یحتاج إلی المقدّمة، بل ربّما یکون ترکه بترک مقدّمته کما فی ترک الحرکة الخروجیة، فإنّه یکون بترک الدخول.

وثالثاً: أنّ ما ذکره من أنّ فی موارد الامتناع بالاختیار یکون الشیء مقدوراً بالإتیان بمقدّمته غیر صحیح، بل یکون الواجب مقدوراً بالتمکّن علی مقدّمته ولذا یثبت التکلیف به قبل الإتیان بمقدّمته.

والرابع: أنّ الحرکة الخروجیة واجبة فی الجملة ولو عقلاً، وهذا یکشف عن مقدوریتها، ومعه لم یکن ما یوجب سقوط خطابه شرعاً من باب الاضطرار(2).

وفیه: أنّه قد تقدّم عدم ملاک وجوب نفسی ولا غیری فیها وردّ المال إلی مالکه فی الفرض لیس واجباً شرعیاً زائداً علی دفع حرمة الغصب والتصرّف فی مال الغیر عدواناً بالغصب والتصرّف الأشدّ.

ص :22

.··· . ··· .

الشَرح:

ثمّ إنّه کما أشرنا سابقاً إلی عدم اختصاص الاضطرار بسوء الاختیار بموارد ارتکاب محرّم أو ترک واجب یضطرّ معهما إلی محرّم آخر أو ترک واجب آخر بل یجری فی ارتکاب محلّل یعلم أنّ مع ارتکابه یضطرّ إلی ترک الواجب أو فعل الحرام، فإنّ هذا أیضاً یعنی ارتکاب المحلّل فی نفسه من الاضطرار بسوء الاختیار فیما کان التکلیف بذلک الواجب أو النهی عن ذلک الحرام فعلیاً کما مثّلنا فی الوقوف فی مکان حار فی نهار شهر رمضان یضطرّ معه إلی شرب الماء؛ لأنّ مع فعلیة التکلیف بهما یکون مقتضی حکم العقل رعایتهما.

نعم، إذا لم یکن التکلیف فی زمان ارتکاب المحلّل فعلیاً فلا بأس بالارتکاب، فإنّ مقتضی حدیث رفع الاضطرار ارتفاع التکلیف فی ظرفه إلاّ إذا کان فی البین دلیل علی وجوب التحفظ علی القدرة علی امتثالهما فی ظرف التکلیف بهما.

لا یقال: یمکن التمسّک فی عدم حرمة الحرکة الخروجیة بحدیث الرفع(1)، وکذا ما دلّ علی أنّ کلّ شیء ممّا حرّم اللّه یکون حلالاً بطریان الاضطرار علیه ولو کان بسوء الاختیار کموثقتی سماعة وأبی بصیر(2).

فإنّه یقال: رافعیّة الاضطرار المستفادة من الحدیث تختصّ بغیر موارد سوء الاختیار، وصورة إدخال النفس فی الاضطرار یعدّ اختیاراً لا اضطراراً، فلا یعمّه حدیث الرفع الوارد فی مقام الامتنان.

وأمّا قوله علیه السلام : «ولیس شیء ممّا حرّم اللّه إلاّ وقد أحلّه لمن اضطرّ إلیه»

ص :23

.··· . ··· .

الشَرح:

فمنصرف عن صورة إیقاع النفس فی الاضطرار متعمّداً فی مثل الحرکة الخروجیة التی تکون حلّیتها بعد الدخول فی الدار المغصوبة موجبة للغویة حرمتها قبل الدخول علی ما مرّ.

.··· . ··· .

الشَرح:

یحکم بسقوط الواجب کما هو مقتضی أصالة البراءة عن وجوبه، وهذا بناءاً علی عدم جریان الاستصحاب فی الشبهة الحکمیة. وأمّا بناءاً علی جریانه فیها ففی المقام تفصیل یذکر فی محلّه.

وقد ظهر مما تقدّم أنّه لو وجب التکفیر بعتق رقبة مؤمنة ولم یتمکّن المکلّف إلاّ من عتق رقبة کافرة لا یجب علیه عتقها، حیث إنّ حدیث الرفع یرفع ما لا یتمکّن علی امتثاله وهو عتق رقبة مؤمنة ولا یثبت وجوب غیره.

لا یقال: ما ذکر ینافی المستفاد من موثّقتی سماعة وأبی بصیر، ففی الأُولی «سألته عن الرجل یکون فی عینیه الماء فینتزع الماء منها فیستلقی علی ظهره الأیام الکثیرة أربعین یوماً أو أقل أو أکثر فیمتنع من الصلاة الأیام إلاّ إیماءاً وهو علی حاله فقال: لا بأس بذلک ولیس شیء ممّا حرّم اللّه إلاّ وقد أحلّه لمن اضطرّ إلیه»(1)، وفی الثانیة: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن المریض هل تمسک له المرأة شیئاً فیسجد علیه ؟ فقال: لا، إلاّ أن یکون مضطرّاً لیس عنده غیرها ولیس شیء ممّا حرّم اللّه إلاّ وقد أحلّه لمن اضطرّ إلیه»(2)، فإنّ مقتضی الاستشهاد برفع الاضطرار سقوط ما یضطرّ إلی ترکه من الجزء أو القید عن الاعتبار دون وجوب أصل الواجب.

فإنّه یقال: مقتضی الاستشهاد سقوط وجوب الصلاة الاختیاریة عن المضطرّ إلی ترکها ووجوب مقدار الممکن من الصلاة لأهمّیة الصلاة وعدم سقوطها بحال، ولذا لا یتمسّکون فی اعتبار قاعدة المیسور بالحدیثین، ولو فرض أنّ ظاهرهما

ص :25

ثم لا یخفی أنه لا إشکال فی صحة الصلاة مطلقاً فی الدار المغصوبة علی القول بالاجتماع[1]، وأما علی القول بالامتناع، فکذلک، مع الاضطرار إلی الشَرح:

استشهاد الإمام علیه السلام برفع الاضطرار علی وجوب المقدار الممکن فهو من قبیل التقریب لا الاستشهاد حقیقة.

الغصب، لا بسوء الإختیار أو معه ولکنها وقعت فی حال الخروج، علی القول

الشَرح:

أقول: ینبغی صرف الکلام فی حکم الصلاة فی الدار المغصوبة علی القول بامتناع الاجتماع فی موارد الترکیب الاتحادی وتقدیم جانب النهی فیها وأنّ حکم الصلاة فیها هل یختلف فی موردی الاضطرار إلی الغصب لا بسوء الاختیار، والاضطرار بسوء الاختیار، وکذا فی سعة الوقت أو فی ضیقه أم لا یختلف؟

بعد الفراغ من أنّ الصلاة فی الدار المغصوبة محکومة بالصحّة بناءً علی جواز اجتماع الأمر والنهی بلا فرق بین صورتی الاختیار والاضطرار وبلا فرق بین کون الاضطرار بسوء الاختیار أو من غیر سوء الاختیار کما تقدّم ذلک فی الأمر العاشر، والذی یتعیّن عند التأمّل والقول بعدم جواز الاجتماع وتقدیم جانب النهی هو الحکم بصحّة الصلاة فی الدار المغصوبة عند الاضطرار لا بسوء الاختیار بلا فرق بین سعة الوقت وضیقه، والتمکّن من الإتیان بها خارج تلک الدار ولو فی آخر الوقت أو عدمه، کلّ ذلک لسقوط النهی بالاضطرار فتدخل الصلاة المأتی بها فی تلک الدار فی إطلاق متعلّق الأمر، فیعمّه الترخیص فی التطبیق حتّی فی صورة تمکّن المکلّف من الإتیان بها قبل خروج الوقت عند ارتفاع اضطراره إلی الغصب لما ذکر من شمول إطلاق المتعلّق وثبوت الترخیص فی التطبیق.

ولکن مع ذلک فقد التزم المحقّق النائینی قدس سره من لزوم تأخیرها إلی خارج الغصب مع سعة الوقت والتمکّن من الإتیان بها خارجه، وإن لم یتمکّن من التأخیر کذلک یصلی فی الغصب مومیاً للرکوع والسجود، لکون الرکوع والسجود الاختیاریین من التصرّف الزائد علی التصرّف المضطرّ إلیه عرفاً، فیدخل الهوی إلی الرکوع والسجود فی التصرّف المنهی عنه وإن کان کلّ منهما بحسب النظر العقلی غیر زائد علی ما یضطرّ إلیه من التصرّف فی تلک الدار، فإنّ إشغال الجسم للمکان لا یختلف

ص :27

.··· . ··· .

الشَرح:

بالزیادة والنقیصة بحسب اختلاف هیئاته، ولکنّ هذا عقلاً، لا بحسب النظر العرفی المتّبع فی أمثال المقام(1).

وفیه: أنّه کما إذا دخل فی تلک الدار وهو قائم لا یکون جلوسه فیها تصرّفاً زائداً علی الکون فیها، والمفروض اضطراره إلی الکون المزبور کذلک کونه السجودیّ أو الرکوعیّ لا یکون زائداً علیه، وقد ذکر فی الجواهر أنّ من أوجب علی المضطرّ أن یصلّی فی الحالة التی کان علیها حین الدخول فی الغصب أظلم علی المحبوس ممن حبسه فیه.

هذا کلّه فیما إذا کان الاضطرار إلی الدار المغصوبة لا بسوء الاختیار.

وأمّا مع سوء الاختیار فمع سعة الوقت والتمکّن من الصلاة خارج الغصب قبل خروج وقتها یتعیّن علیه التأخیر، ومع عدم تمکّنه من الصلاة خارج الغصب ولو فی آخر الوقت یتعیّن علیه الصلاة فی الغصب ولکن مومیاً لسجوده، بل لرکوعه بناءاً علی أنّ الهوی إلی الرکوع یدخل فی الصلاة فإنّ مع وقوع السجود والهوی إلی الرکوع مبغوضاً لا یمکن الأمر بالصلاة مع الرکوع والسجود الاختیاریّین ولا یمکن الترخیص فیها لا مطلقاً ولا بنحو الترتّب کما ذکرنا استحالة الترتّب فی موارد الترکیب الاتحادی لمضادّة الأمر والنهی بحسب منشأهما حتّی مع سقوط النهی عن اقتضائه فتنتقل الوظیفة إلی الصلاة الاضطراریة التی لا تتحد مع الغصب بوجه.

ویتفرّع علی ذلک تأخیر الصلاة مع سعة الوقت والتمکّن من الإتیان بها خارج الغصب قبل خروج الوقت ولا یجوز الإتیان بها حتّی فیما أراد المکلف الإتیان بها فی حرکتها الخروجیة ولو قلنا بأنّ الحرکة الخروجیة لا یعمّها خطاب النهی عن الغصب

ص :28

بکونه مأموراً به بدون إجراء حکم المعصیة علیه، أو مع غلبة ملاک الأمر علی النهی مع ضیق الوقت[1]، أما مع السعة فالصحة وعدمها مبنیان علی عدم اقتضاء الأمر

الشَرح:

أصلاً کما علیه الشیخ الأنصاری قدس سره وذلک فإنّه لو کانت الصلاة حال الحرکة الخروجیة مع الرکوع والسجود الاختیاریین فالبطلان من جهة أنّ المکث والاستقرار للرکوع والسجود غیر داخلین فی الحرکة الخروجیّة فیکون السجود أو الرکوع مکثاً محرّماً غیر صالح للتقرّب به، وإن کان الرکوع أو السجود بالإیماء بلا استقرار فالبطلان من جهة فقد الصلاة جزئها وشرطها الاختیاریین مع تمکّنه علیهما ولو فی آخر الوقت.

نعم مع ضیق الوقت وعدم تمکّن المکلّف من إدراک الصلاة قبل خروج وقتها یتعیّن علیه الصلاة حال الخروج بلا استقرار ومع الإیماء إلی الرکوع والسجود. هذا بناءً علی مبغوضیة الحرکة الخروجیة کما بنینا علیها.

وأمّا بناءً علی عدم حرمتها أصلاً فإن تمکّن المکلف من الرکوع والسجود الاختیاریین بلا استقرار کما إذا کان متمکّناً عند خروجه من رکوب عربة ونحوها ویصلی علیها حال حرکتها بالرکوع والسجود فهو، وإلاّ یصلی إیماءً حال الحرکة، فإنّ الهوی إلی الرکوع ولا أقلّ السجود غیر داخل فی الحرکة الخروجیة مع الوقوف لهما. وأمّا سائر أفعال الصلاة کالرکوع والسجود بالإیماء التی لا تتحد مع الغصب، فلا مانع عن الأمر بها.

وقد ظهر مما ذکرنا أنّ تسویة الماتن قدس سره (1) بین الصلاة فی الغصب عند الاضطرار لا بسوء الاختیار وبین الصلاة حال الخروج بناءاً علی أنّ الحرکة الخروجیة مأمور بها من غیر جریان حکم المعصیة علیها، غیر صحیح.

[1] مراده أنّه لو قیل بعدم جواز اجتماع الأمر والنهی وبعدم حرمة المجمع من

ص :29

بالشیء للنهی عن الضد واقتضائه، فإن الصلاة فی الدار المغصوبة، وإن کانت مصلحتها غالبة علی ما فیها من المفسدة، إلاّ أنه لا شبهة فی أن الصلاة فی غیرها تضادها، بناءً علی أنه لا یبقی مجال مع إحداهما للأخری، مع کونها أهم منها، لخلوها من المنقصة الناشئة من قبل اتحادها مع الغصب، لکنه عرفت عدم الاقتضاء بما لا مزید علیه، فالصلاة فی الغصب اختیاراً فی سعة الوقت صحیحة، وإن لم تکن مأموراً بها.

الشَرح:

جهة تقدیم خطاب الأمر فیه علی خطاب النهی لقوّة ملاک الأمر وضعف ملاک النهی تکون الصلاة الاختیاریة فی الدار المغصوبة صحیحة بلا فرق بین کونها حال الخروج أو غیره، وهذا مع ضیق وقت الصلاة. وأمّا مع سعة الوقت فکذلک بناءاً علی عدم اقتضاء الأمر بشیء للنهی عن ضدّه.

أقول: الصلاة فی غیر المجمع مع سعة الوقت وتقدیم جانب الأمر لا تکون بخصوصها مأموراً بها لیقتضی الأمر بها النهی عن الصلاة فی الغصب لأنّ مع الإتیان بالصلاة فی المجمع لا یبقی مورد للصلاة بغیره، بل الصلاة بغیر المجمع فرد من الطبیعی المأمور به والواجب علی المکلف الطبیعی حصل بالمجمع أو بغیره فالصلاة بالمجمع لا یحسب ضدّاً للطبیعی الواجب.

وبالجملة بناءاً علی تقدیم جانب الأمر تکون الصلاة فی الدار المغصوبة صحیحة مع سعة الوقت وضیقها، سواء قیل باقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن ضدّه أم لا، ولکن هذا مجرّد فرض ولا وجه لتقدیم الأمر بالصلاة علی خطاب تحریم الغصب، من غیر فرقٍ بین سعة الوقت أو ضیقه کما یأتی. وبناءاً علی تقدیم خطاب النهی فلا تصحّ الصلاة فی الغصب إلاّ فی موارد سقوط النهی للاضطرار أو الإکراه أو الغفلة والنسیان أو شمول حدیث «لا تعاد» کما فی موارد الجهل عن قصور، ومع کون

ص :30

.··· . ··· .

الشَرح:

الاضطرار بسوء الاختیار یتعیّن الصلاة علی المضطرّ کذلک بالإیماء إلی رکوعه وسجوده بناءً علی العلم بعدم سقوط التکلیف بالصلاة عنه، کما لا یبعد ذلک، لأنّ التکلیف بالصلاة الاختیاریة مع حرمة الغصب من المتزاحمین فی مقام الامتثال ویتعیّن الصلاة بالإیماء لأنّها بدل اضطراری فیقدّم فی مقام الامتثال ما لیس له بدل علی ما له البدل، بل تحریم الغصب مع وجوب الصلاة الاختیاریة متزاحمان فی مقام الجعل، فلابدّ من أن لا یجعل الحرمة للغصب المنطبق علیه ولو عنوان بعض الصلاة لیجب _ علی المضطرّ إلی البقاء فی الغصب _ الصلاة الاختیاریة من حیث الرکوع والسجود أو لا یجب علیه الصلاة الاختیاریة لامتناع تعلّق الأمر النفسی بما یکون بتمامه أو بجزئه أو قیده مبغوضاً ولو بالنهی السابق الساقط کما فی الاضطرار إلی البقاء فی الغصب بسوء الاختیار.

لا یقال: القیام والقعود وإن لم یدخلا فی الصلاة جزءاً إلاّ أنّهما شرطان لأجزاء الصلاة من التکبیرة والقراءة والذکر والتشهد ولا فرق عندهم فی امتناع اجتماع الأمر والنهی بین کون المجمع للعنوانین تمام الواجب أو جزئه أو قیده.

وکیف یمکن الحکم علی المضطر بسوء الاختیار بوجوب الصلاة الاختیاریة من غیر ناحیة سجوده ورکوعه بأن یعتبر فی تکبیرته وقرائته ورکوعه بالإیماء القیام وفی تشهده وسلامه الجلوس ؟ مع أنّ کلاً من القیام والقعود کون غصبی مبغوض منهی عنه بالنهی السابق فلا یصلحان قیداً للواجب علی ما هو مسلک الامتناع؟

فإنّه یقال: القیام المعتبر فی الصلاة بمعنی استواء الأعضاء والقعود المعتبر فیها عدم استواء الساقین فلا یتّحد شیء منهما مع الغصب حیث إنّ الغصب ینتزع عن

ص :31

الأمر الثانی: قد مرّ __ فی بعض المقدمات __ أنه لا تعارض بین مثل خطاب (صلّ) وخطاب (لا تغصب)[1] علی الإمتناع، تعارض الدلیلین بما هما دلیلان حاکیان، کی یقدم الأقوی منهما دلالة أو سنداً، بل إنما هو من باب تزاحم المؤثرین والمقتضیین، فیقدم الغالب منهما، وإن کان الدلیل علی مقتضی الآخر أقوی من دلیل مقتضاه، هذا فیما إذا أحرز الغالب منهما، وإلاّ کان بین الخطابین تعارض، فیقدم الأقوی منهما دلالة أو سنداً، وبطریق الإنّ یحرز به أن مدلوله أقوی مقتضیاً، هذا لو کان کل من الخطابین متکفلاً لحکم فعلی، وإلاّ فلا بد من الاخذ بالمتکفل لذلک منهما لو کان، وإلاّ فلا محیص عن الإنتهاء إلی ما تقتضیه الأصول العملیة.

الشَرح:

وضع الرجلین علی الأرض المغصوبة وتحیّز البدن من فضاء المغصوب، فالترکیب بین الغصب والقیام والقعود المعتبرین فی أجزاء الصلاة انضمامی بخلاف الترکیب بین الغصب والسجود الاختیاری فإنّه اتحادی.

وبالجملة الأمر بالصلاة مع الرکوع والسجود إیماءً بالاضافة إلی النهی عن الغصب من المتزاحمین فی مقام الامتثال مع عدم المندوحة کما هو الفرض، فیمکن الأمر بالصلاة مترتباً علی مخالفة حرمة الغصب.

[1] تعرّض قدس سره فی هذا التنبیه إلی أُمور ثلاثة:

الأوّل: أنّ المفروض فی باب اجتماع الأمر والنهی فی موارد الترکیب الاتحادی تحقّق ملاک کلّ من الأمر والنهی فی المجمع وعدم ثبوت کلا الحکمین فی المجمع لعدم إمکان تعلّق حکمین بواحدٍ، فیکون الثابت فیه فعلاً الحکم الذی ملاکه أقوی من ملاک الحکم الآخر.

والثانی: أنّ تخصیص خطاب الحکم الذی ملاکه مغلوب لیس من قبیل تخصیص العام أو تقیید المطلق فی بعض أفراده فی أن لا یثبت حکم العام أو المطلق

ص :32

.··· . ··· .

الشَرح:

فی ذلک الفرد أصلاً، بل تخصیص أحد الخطابین فی المجمع یختصّ بموارد فعلیة الحکم الأقوی ملاکاً، ومع عدم فعلیّته وسقوطه لمانع یؤثّر الملاک الذی کان مغلوباً فی الحکم الذی اقتضاه، کما إذا سقط النهی عن الغصب فی المجمع للاضطرار أو النسیان، فیجوز الإتیان بالمجمع صلاة فیکون امتثالاً للأمر بالصلاة.

الثالث: المرجحات التی ذکرت لتقدیم خطاب النهی علی خطاب الأمر فی المجمع.

فأشار إلی الأمر الأول بقوله «قد مرّ فی بعض المقدّمات أنّه لا تعارض بین مثل خطاب «صلّ» وخطاب «لا تغصب» علی الامتناع تعارض الدلیلین بما هما دلیلان حاکیان...(1) الخ».

وحاصله حیث کان المفروض تحقّق ملاک کلّ من الحکمین فی المجمع وعدم ثبوت کلا الحکمین فیه کما هو مقتضی مسلک الامتناع، فلابدّ من ملاحظة الأهم من الملاکین وأقواهما فیکون حکم المجمع تابعاً للملاک الغالب، ومع عدم غلبة شیء من الملاکین لا یثبت الوجوب والحرمة، بل یثبت حکم ثالث، هذا مع إحراز الغلبة أو التساوی، حیث لا ینظر مع إحراز أحدهما إلی قوّة الدلالة فی ناحیة أحد الخطابین وضعفها فی ناحیة الآخر، کما إذا کان الدلیل علی ما فیه الملاک الغالب مفهوماً وعلی ما فیه الملاک المغلوب منطوقاً، حیث لا قیمة لمقام الإثبات مع إحراز مقام الثبوت.

نعم إذا لم یحرز الغلبة فی ناحیة أحدهما أو تساویهما فإن کان مدلول أحد الخطابین الحکم الفعلی ومدلول الآخر حکماً آخر اقتضائیاً أو کان مدلول کلّ منهما

ص :33

ثم لا یخفی أن ترجیح أحد الدلیلین وتخصیص الآخر به فی المسألة لا یوجب خروج مورد الإجتماع عن تحت الآخر[1] رأساً، کما هو قضیة التقیید والتخصیص فی غیرها مما لا یحرز فیه المقتضی لکلا الحکمین، بل قضیته لیس إلاّ خروجه فیما کان الحکم الذی هو مفاد الآخر فعلیاً، وذلک لثبوت المقتضی فی کل واحد من الحکمین فیها، فإذا لم یکن المقتضی لحرمة الغصب مؤثراً لها، الشَرح:

الحکم الفعلی ولکن کانت الدلالة فی ناحیة أحدهما أقوی یثبت للمجمع الحکم الفعلی أو الحکم الذی دلالة خطابه أقوی، حیث إنّ قوّة الدلیل تکشف عن کون مدلوله فعلیاً وثبوت الحکم الفعلی کاشف عن قوة ملاکه بطریق الان، وإذا لم یکن أحد الخطابین أقوی دلالة أو کان مدلول کلّ منهما هو الحکم الاقتضائی فلابدّ فی تعیین الحکم الفعلی للمجمع من الرجوع إلی أمر آخر ولو کان ذلک الأمر أصلاً عملیّاً.

أقول: قد تقدّم عدم دلالة خطاب الحکم علی ثبوت الحکم الاقتضائی بالمعنی الذی ذکره، یعنی الملاک، إلاّ عن طریق ثبوت الحکم الفعلی بالمعنی الذی ذکرنا، وإذا سقطت دلالته علی الحکم فلا موجب لدعوی ثبوت ملاکه.

نعم، الموجب لسقوط دلالته عن الاعتبار معارضته بخطاب الحکم الآخر، وإذا لم یشمل الخطاب الآخر لبعض الموارد فلا مانع من شمول خطاب الحکم الأوّل، فلا مورد للأصل العملی فی هذه المقامات مع تقدیم خطاب النهی المتعلّق بعنوان علی خطاب الأمر المتعلّق بعنوان آخر فیما إذا کان الترکیب بین العنوانین اتحادیاً علی ما یأتی.

[1] هذا بیان للأمر الثانی من الأمور الثلاثة.

وحاصل ما ذکره قدس سره أنّ تقیید أحد الخطابین أو تخصیصه فی مورد شمول الخطاب الآخر لا یوجب خروج مورد الاجتماع عن تحت الخطاب الوارد علیه التقیید أو التخصیص رأساً، کما هو الحال فی تقیید المطلق أو تخصیص العام فی

ص :34

لاضطرار أو جهل أو نسیان، کان المقتضی لصحة الصلاة مؤثراً لها فعلاً، کما إذا لم یکن دلیل الحرمة أقوی، أو لم یکن واحد من الدلیلین دالاً علی الفعلیة أصلاً.

فانقدح بذلک فساد الإشکال فی صحة الصلاة فی صورة الجهل أو النسیان ونحوهما، فیما إذا قدم خطاب (لا تغصب) کما هو الحال فیما إذا کان الخطابان من أول الأمر متعارضین، ولم یکونا من باب الإجتماع أصلاً، وذلک لثبوت المقتضی فی هذا الباب کما إذا لم یقع بینهما تعارض، ولم یکونا متکفلین للحکم الفعلی، فیکون وزان التخصیص فی مورد الإجتماع وزان التخصیص العقلی الناشئ من جهة تقدیم أحد المقتضیین وتأثیره فعلاً المختص بما إذا لم یمنع عن تأثیره مانع المقتضی، لصحة مورد الإجتماع مع الأمر، أو بدونه فیما کان هناک مانع عن تأثیر المقتضی للنهی له، أو عن فعلیته، کما مرّ تفصیله.

الشَرح:

بعض أفراده فی غیر ما نحن فیه مما لا یکون فیه المقتضی لکلا الحکمین، بل مقتضی التخصیص والتقیید فی مسألة اجتماع الأمر والنهی خروج المجمع عن أحد الخطابین فیما کان الحکم الذی مفاد الخطاب الآخر فی المجمع فعلیاً، وإذا لم یکن الحکم الذی ملاکه أقوی فعلیاً من جهة المانع، کما فی مورد الاضطرار أو الغفلة والنسیان والجهل، یثبت للمجمع الحکم الآخر المفروض ضعف ملاکه، فمثلاً إذا لم یؤثّر ملاک حرمة الغصب فی المجمع لأجل الغفلة عن الغصب أو جهل المکلّف تکون الصلاة صحیحة لتأثیر ملاکها، فیکون الفرض کما إذا لم یکن ملاک الحرمة أقوی، أو لم یکن فی البین معیّن لفعلیّة أحد الحکمین کما إذا کان خطاب کل من الحکمین اقتضائیاً، وکما تکون الصلاة مع عدم رجحان ملاک حرمة الغصب أو عدم المعیّن لفعلیّة أحدهما صحیحة فکذلک عند وجود المانع عن تأثیر ملاک الحرمة تکون صحیحة.

ص :35

.··· . ··· .

الشَرح:

فانقدح مما ذکرنا فساد الإشکال فی صحة الصلاة فی الدار المغصوبة فی صورة الجهل بالغصب أو الغفلة عنه مع فرض تقدیم خطاب النهی عن الغصب علی خطاب الأمر بالصلاة، ووجه الظهور أنّ تخصیص خطاب الأمر فی مورد الاجتماع وزان التخصیص العقلی الناشئ من تقدیم أحد المقتضیین وتأثیره فعلاً، وتأثیره الفعلی مختصّ بما إذا لم یمنع عن تأثیره مانع، وهذا الاختصاص فی التأثیر یقتضی صحّة مورد الاجتماع مع الأمر به کما فی صورة الغفلة والنسیان أو بدون الأمر، کما إذا کان المانع عن تأثیره موجباً لانتفاء الفعلیة عن الحکم الممنوع، أی النهی، کما فی صورة الجهل والتردّد فی الغصب.

فقوله قدس سره «المقتضی لصحّة مورد الاجتماع»(1) وصف للمختصّ فی قوله «من جهة تقدیم أحد المقتضیین وتأثیره فعلاً المختص بما إذا لم یمنع...(2) إلخ».

أقول: قد تقدّم أنّ مع تعلّق النهی بالتصرّف فی ملک الغیر ولو کان المکلّف معذوراً فی مخالفة النهی لا یمکن الترخیص فی تطبیق متعلّق الأمر بالمنهی عنه، ولذا لا تکون الصلاة فی الدار المغصوبة داخلة فی متعلق الأمر بالصلاة فی صورة الجهل والتردّد فی الغصب، وإذا لم یمکن دخولها فیه فلا کاشف عن ثبوت ملاک طبیعی الصلاة المأمور بها فی تلک الصلاة حتّی یحکم بصحتها.

نعم، هذا مع قطع النظر عن دلالة حدیث «لا تعاد» کما ذکرنا سابقاً.

وبالجملة الحکم بصحة المجمع وکون الإتیان بالطبیعی بتطبیقه علی المجمع

ص :36

وکیف کان، فلا بد فی ترجیح أحد الحکمین من مرجح، وقد ذکروا لترجیح النهی وجوهاً:

منها: إنه أقوی دلالة، لاستلزامه انتفاء جمیع الأفراد[1]، بخلاف الأمر.

الشَرح:

کافیاً، یختصّ بموارد الغفلة والنسیان ونحوهما مما یسقط فیها النهی عن المجمع واقعاً، ومع سقوطه یعمّ الأمر بالطبیعی تطبیقه علی المجمع.

وبالجملة، فدعوی الماتن قدس سره وغیره من تحقّق ملاک الواجب فی المجمع فی صورة تعلّق النهی به واقعاً ولو مع جهل المکلّف به لا یمکن المساعدة علیها فضلاً عن موارد تنجّز النهی المتعلّق به.

وأمّا ما ذکره قدس سره من عدم کون وزان التخصیص فی مسألة الاجتماع وتقدیم جانب النهی وزان التخصیص فی خطاب الأمر بالصوم والنهی عن صوم یوم العیدین، وأنّه لا یصحّ صومهما حتّی مع غفلة المکلّف عن کون الیوم یوم عید، فهو لأنّ النهی عن صوم یوم العیدین إرشاد إلی عدم مشروعیة الصوم فیهما بلا فرق بین الغافل وغیره، بخلاف النهی عن السجود فی الدار المغصوبة، فإنّه نهی عنه بعنوان التصرّف فی ملک الغیر بلا رضاه، وهذا النهی لا یعمّ الغافل عن کون الدار ملک الغیر، ومع عدم عمومه فیؤخذ بالإطلاق فی متعلّق الأمر کما مرّ.

وقد أورد علیه بأن ذلک فیه من جهة إطلاق متعلقه بقرینة الحکمة، کدلالة الأمر علی الإجتزاء بأی فرد کان.

وقد أورد علیه بأنه لو کان العموم المستفاد من النهی بالاطلاق بمقدمات الحکمة، وغیر مستند إلی دلالته علیه بالإلتزام، لکان استعمال مثل (لا تغصب) فی بعض أفراد الغصب حقیقة، وهذا واضح الفساد، فتکون دلالته علی العموم من جهة أن وقوع الطبیعة فی حیز النفی أو النهی، یقتضی عقلاً سریان الحکم إلی جمیع الأفراد، ضرورة عدم الإنتهاء عنها أو انتفائها، إلاّ بالإنتهاء عن الجمیع أو انتفائه.

الشَرح:

ولا یتحقّق ترک الطبیعی عقلاً إلاّ بترک جمیع أفراده، فالمدلول الوضعی للنهی عن الطبیعی یستلزم عقلاً ترک أفراده، بخلاف الأمر بالطبیعی الذی یکفی فی الامتثال وسقوط التکلیف به صرف وجوده خارجاً ولکن إجزاء فرد ما عن صرف الوجود لا یستفاد من الأمر بالطبیعی إلاّ أنّه بعد جریان مقدّمات الحکمة فی ناحیة متعلّق الأمر.

وقد یورد علی هذا الفرق بأنّ النهی عن الطبیعی وإن استلزم ترک جمیع أفراده إلاّ أنّه أیضاً بعد جریان مقدّمات الحکمة فی ناحیة متعلّق النهی ویتعیّن أنّ المنهی عنه هو الطبیعی بلا قید، کما أنّ مقتضی إطلاق متعلّق الأمر بعد جریان مقدّماتها الاکتفاء بأیّ فرد منه.

وبالجملة العموم فی ناحیة کلّ من الأمر والنهی وإن اختلف _ لأنّه فی الأول بدلی، وفی الثانی شمولی _ إلاّ أنّ کلاًّ منهما إطلاقی یتوقّف علی تمامیة مقدّمات الإطلاق فی ناحیة المتعلّق لهما فلا موجب لتقدیم أحدهما علی الآخر عند دوران الأمر فی رفع الید عن أحدهما.

وربّما یجاب عن هذا الإیراد بالفرق بین النهی عن الطبیعی والأمر به، فإنّه لو لم

ص :38

قلت: دلالتها علی العموم والإستیعاب ظاهراً مما لا ینکر، لکنه من الواضح أن العموم المستفاد منهما کذلک، إنما هو بحسب ما یراد من متعلقهما، فیختلف سعة وضیقاً، فلا یکاد یدلّ علی استیعاب جمیع الافراد، إلاّ إذا أرید منه الطبیعة مطلقة وبلا قید، ولا یکاد یستظهر ذلک مع عدم دلالته علیه بالخصوص، إلاّ بالإطلاق وقرینة الحکمة، بحیث لو لم یکن هناک قرینتها بأن یکون الإطلاق فی غیر مقام البیان، لم یکد یستفاد استیعاب أفراد الطبیعة، وذلک لا ینافی دلالتهما علی استیعاب أفراد ما یراد من المتعلق، إذ الفرض عدم الدلالة علی أنه المقید أو المطلق.

الشَرح:

یکن دلالة النهی عن الطبیعی بترک جمیع أفراده عقلاً بالاستلزام لدلّ علی ترک بعض أفراده، ولکن لمّا کانت إرادة ترک البعض مجازاً، فکان ذلک دلیلاً علی أنّ العموم فیه لیس بالإطلاق، بل باستلزام طلب ترک الطبیعی _ الذی هو المدلول الوضعی للنهی _ عقلاً لترک جمیع أفراده.

وناقش الماتن قدس سره فی هذا الجواب بأنّ دلالة وقوع الطبیعة فی حیز النفی أو النهی وإن کان یستلزم العموم والاستیعاب إلاّ أنّ الاستیعاب والعموم إنّما هو بحسب ما یراد مما وقع فی حیزهما، فإن کان المراد منه _ أی من متعلّق النهی أو النفی _ الطبیعی بلا قید، فیقتضیان انتفاء جمیع أفراده أو الانتهاء عنها، ولابدّ من استظهار کون المتعلّق لهما کذلک من ملاحظة الإطلاق الموقوف علی مقدّمات الحکمة، بحیث لو لم یکن فی البین قرینة الحکمة _ بأن لم یکن المتکلّم فی مقام البیان بالإضافة إلی قیود المتعلّق _ لا یمکن أن یستفاد منهما استیعابهما لجمیع أفراد متعلّقهما.

إلاّ أن یدّعی کما أنّ لفظة «کل» وسائر أدوات العموم متکفّلة وضعاً لإفادة عدم القید لمدخولها واستیعاب الحکم الوارد فی الخطاب لجمیع أفراد مدخولها وهو

ص :39

اللّهمّ إلاّ أن یقال: إن فی دلالتهما علی الاستیعاب کفایة ودلالة علی أن المراد من المتعلق هو المطلق، کما ربما یُدعی ذلک فی مثل (کل رجل)، وإن مثل لفظة (کل) تدلّ علی استیعاب جمیع أفراد الرجل من غیر حاجة إلی ملاحظة إطلاق مدخوله وقرینة الحکمة، بل یکفی إرادة ما هو معناه من الطبیعة المهملة ولا بشرط فی دلالته علی الإستیعاب وإن کان لا یلزم مجاز أصلاً، لو أُرید منه خاص بالقرینة، لا فیه لدلالته علی استیعاب أفراد ما یراد من المدخول، ولا فیه إذا کان بنحو تعدد الدال والمدلول، لعدم استعماله إلاّ فیما وضع له، والخصوصیة مستفادة من دالّ آخر، فتدبر.

الشَرح:

الطبیعة المهملة ولابشرط مع قطع النظر عن دخولها ولا یحتاج فی إحراز أنّ المراد من مدخولها الطبیعی مطلقاً إلی إحرازه بمقدّمات الحکمة، کذلک النفی أو النهی بالإضافة إلی الطبیعی الواقع فی حیزهما.

وبتعبیر آخر: النفی أو النهی کأداة العموم بالإضافة إلی الطبیعة الواقعة فی حیزهما، ولکن بناءاً علی هذه الدعوی أیضاً لا یلزم المجاز لو أُرید من المدخول، الخاص، بالقرینة لا فی ناحیة کلّ، لدلالته علی استیعاب الحکم لمدخوله ولا فی ناحیة مدخوله إذا کان إرادة الخاص بنحو تعدّد الدال والمدلول، لعدم استعمال اللفظ الموضوع للطبیعی إلاّ فی معناه والخصوصیة مستفادة من دالّ آخر.

أقول: الرجوع إلی المتفاهم عند أهل المحاورة کافٍ فی الإذعان بالفرق بین مثل قول الشارع «کلّ بیع حلال» وبین قوله تعالی «أحلّ اللّه البیع» فإنّه وإن کان یستفاد منهما حلیّة جمیع البیوع إلاّ أنّ الاستفادة فی الثانی یکون بعنایة أمر خارجی یعبّر عنه بمقدّمات الإطلاق بخلاف الأوّل، فإنّ لفظ «کلّ» بمقتضی الوضع یفید استیعاب الحلّیة لجمیع أفراد البیع، وإذا ثبت هذا الفرق بین الأمر بالشیء والنهی عنه بأنّ الأمر بالشیء لا دلالة له بنفسه علی أنّ المتعلّق للطلب نفس الطبیعی من غیر

ص :40

.··· . ··· .

الشَرح:

دخالة قید بل یحتاج استفادة ذلک إلی ملاحظة مقدّمات الإطلاق فی ناحیته بخلاف النهی عن الشیء أو نفیه، فإنّ النهی أو النفی المتعلّق بشیء بنفسه کافٍ فی عدم دخالة قید فی المنهی أو المنفی، لا یصحّ أیضاً تقدیم خطاب النهی علی خطاب الأمر فی مسألة الاجتماع؛ لأنّ المفروض فی باب الاجتماع وجود خطابین، خطاب الأمر بالصلاة مثلاً، وخطاب النهی عن الغصب، فالعموم ولو کان فی الأوّل بالإطلاق وفی الثانی بالوضع إلاّ أنّه لا یوجب مجرّد ذلک تقدیم خطاب النهی وإنّما ذلک یوجب التقدیم إذا ذکر الأمر بها والنهی عنه فی خطاب واحد لیمنع الثانی عن تمامیة مقدّمات الإطلاق فی ناحیة الأمر بالصلاة.

وأمّا کون النهی فی خطاب منفصل فلا یمنع عند الماتن وأمثاله من انعقاد الاطلاق فی ناحیة خطاب الأمر بالصلاة، کما أصرّ علی ذلک فی باب تعارض الاطلاق مع العام الوضعی(1).

نعم، لو کان من مقدّمات الاطلاق عدم ورود القید ولو فی خطاب منفصل صحّ تقدیم خطاب النهی علی خطاب الأمر، وسیأتی فی محلّه البحث عنه وبیان الصحیح من المسلکین.

أضف إلی ذلک عدم ثبوت النفی أو النهی من أداة العموم فیما وقع فی حیزهما الطبیعی، بل لابدّ فی إثبات کون الطبیعی مطلقاً من ملاحظة مقدّمات الاطلاق کما هو الحال فی الأمر بالطبیعی.

نعم، ذکر المحقّق النائینی قدس سره أنّه وإن کان العموم فی ناحیة کلّ من الأمر بالصلاة

ص :41

ومنها: إنّ دفع المفسدة أولی من جلب المنفعة[1].

وقد أورد علیه فی القوانین، بأنه مطلقاً ممنوع، لان فی ترک الواجب أیضاً مفسدة إذا تعین.

الشَرح:

والنهی عن الغصب إطلاقیاً إلاّ أنّه لابدّ من تقدیم الاطلاق الشمولی علی البدلی؛ لأنّ الاطلاق البدلی المقتضی للاکتفاء فی الامتثال بأیّ فرد یحتاج إلی مقدّمة زائدة وهی إحراز تساوی أفراد الطبیعی فی الوفاء بالغرض، ومع الإطلاق الشمولی علی خلافه لا تتمّ هذه المقدّمة(1).

ولکن لا یخفی ما فیه، فإنّه یکفی فی إحراز التساوی فی الملاک عدم ذکر القید للمتعلّق وإلاّ کان علی المولی تقییده بذلک القید، ومجرّد إمکان اختلاف أفراد المنهی عنه فی الملاک بالشدّة والضعف ولزوم تساوی أفراد الطبیعی فی الوفاء بالملاک اللازم لا یوجب فرقاً بینهما.

وبتعبیرٍ آخر: کما أنّ مع شمول النهی لمورد لا یمکن أن یتعلّق به الأمر کذلک مع شمول الأمر لمورد لا یمکن أن یتعلّق به النهی، فالاطلاقان من الخطابین ینتفیان بناءاً علی أنّ مقدّمات الاطلاق عدم ورود البیان للقید ولو منفصلاً أو یتعارضان بناءاً علی أنّ من مقدّمات الإطلاق عدم بیان القید فی مقام التخاطب بخطاب المطلق.

[1] ثانیها: أنّ دفع المفسدة أولی من جلب المنفعة، یعنی لو أخذ فی المجمع بمقتضی خطاب النهی لکان هذا رعایة لدفع المفسدة ولو أخذ فیه بمقتضی خطاب الأمر بالطبیعی، لکان هذا تقدیماً لرعایة المصلحة، وکلّما دار الأمر بین رعایة المفسدة بدفعها ورعایة المصلحة بجلبها یکون الأوّل متعیّناً فی بناء العقلاء، بل فی

ص :42

ولا یخفی ما فیه، فإن الواجب ولو کان معیناً، لیس إلاّ لأجل أن فی فعله مصلحة یلزم استیفاؤها من دون أن یکون فی ترکه مفسدة، کما أن الحرام لیس إلاّ لأجل المفسدة فی فعله بلا مصلحة فی ترکه.

ولکن یرد علیه أن الأولویة مطلقاً ممنوعة، بل ربما یکون العکس أولی، کما یشهد به مقایسة فعل بعض المحرمات مع ترک بعض الواجبات، خصوصاً مثل الصلاة وما یتلو تلوها.

ولو سلم فهو أجنبی عن المقام، فإنه فیما إذا دار بین الواجب والحرام.

ولو سلم فإنما یجدی فیما لو حصل به القطع.

الشَرح:

حکم العقل، فیؤخذ به فی الشرعیات أیضاً.

وأورد علی ذلک فی القوانین بأنّ فی ترک الواجب أیضاً مفسدة فلا یحرز بتقدیم جانب الحرمة أولویة دفع المفسدة فیها.

ولکن لا یخفی ما فی هذا الإیراد فإنّه إن أُرید بالمفسدة فی ترک الواجب العقاب علی ترکه فمن الظاهر أنّ العقاب أثر تنجّز الوجوب المحرز بوجهٍ معتبر، ومع تعارض الخطابین فی المجمع لا یحرز الوجوب، کما لا یحرز خصوص الحرمة. وإن أُرید الأثر المترتب والفساد الکامن فی العمل فلا ینبغی التأمّل فی أنّ ترک الفعل حتّی الواجب لیس فیه فساد، بل الأثر یکون فی حصول الشیء صلاحاً أو فساداً.

نعم، ربّما ینطبق علی ترک الفعل عنوان حسن أو قبیح، ولکنّه خلاف الفرض فی المقام من تعلّق کلّ من الوجوب أو الحرمة بالفعل، وعلی ذلک بنینا سابقاً من أنّ الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضدّه العام، وإنّ فی ترک الواجب لا یکون فساداً لیحرم نفسیاً، بل یفوت بالترک الصلاح اللازم فی الفعل.

ص :43

ولو سلم أنه یجدی ولو لم یحصل، فإنما یجری فیما لا یکون هناک مجال لأصالة البراءة أو الإشتغال، کما فی دوران الأمر بین الوجوب والحرمة التعیینیین، لا فیما تجری، کما فی محل الاجتماع، لأصالة البراءة عن حرمته فیحکم بصحته، ولو قیل بقاعدة الإشتغال فی الشک فی الأجزاء والشرائط فإنه لا مانع عقلاً إلاّ فعلیّة الحرمة المرفوعة بأصالة البراءة عنها عقلاً ونقلاً.

نعم لو قیل بأن المفسدة الواقعیة الغالبة مؤثرة فی المبغوضیة ولو لم یکن الغلبة بمحرزة، فأصالة البراءة غیر جاریة، بل کانت أصالة الإشتغال بالواجب لو کان عبادة محکمة، ولو قیل بأصالة البراءة فی الأجزاء والشرائط، لعدم تأتّی قصد القربة مع الشک فی المبغوضیة، فتأمل.

الشَرح:

والصحیح فی ردّ الأولویة أنّه لم یظهر أولویة لرعایة دفع المفسدة من جلب المصلحة مطلقاً، والشاهد لذلک ما نراه من إقدام العقلاء علی أمور یترتّب علیها الفساد لجلب المصالح التی تکون أهمّ فیسافرون فی الحرّ والبرد ویتحمّلون المشاق والمتاعب لجلب الأرباح، وکذا الحال فی الشرع فی موارد تزاحم الواجب والحرام کتزاحم وجوب حفظ النفس وحرمة الغصب والتصرّف فی مال الغیر.

ولو سلّم تمامیّة قاعدة أولویة دفع المفسدة من جلب المنفعة فمفادها أنّ الفاعل فی کلّ مورد دار أمره بین جلب المنفعة إلی نفسه أو دفع المفسدة عنه یختار دفع المفسدة عن نفسه، والمقام لا یدخل فی صغری تلک القاعدة، لأنّ الکلام فی المقام فی دوران أمر الفعل بین الواجب والحرام والواجب لا یلازم الصلاح للفاعل کما أنّ الحرام لا یلازم المفسدة له بل الشارع فی مقام جعل الأحکام یلاحظ صلاح الفعل وفساده نوعاً وإن لم یکن شیء منهما راجعاً إلی شخص الفاعل، وإلی ذلک أشار الماتن قدس سره بقوله: «ولو سلّم فهو أجنبی عن المقام» فإنّ الکلام فی المقام فیما دار

ص :44

.··· . ··· .

الشَرح:

الأمر بین کون الفعل واجباً أو حراماً، _ والشارع مع کون الفعل واحداً _ یجعل الحکم الذی ملاکه أقوی.

ومع تسلیم أنّ القاعدة تعمّ موارد رعایة المکلف الواجب والحرام، فلا تفید فی المقام أیضاً؛ لأنّ عمومها یشمل ما إذا کان فعل واجباً علی المکلف وفعل آخر حراماً بأن یکون الصلاح والفساد فی کلّ من الواجب والحرام معلومین، ولکن لعدم تمکّنه علی الجمع بینهما فی الامتثال دار أمره بین أن یراعی الواجب وصلاحه أو أن یراعی الحرام بترکه لدفع مفسدته.

ولا یشمل المقام الذی لا یعلم بثبوت الصلاح والفساداللازم رعایتهما معاً بل یعلم بثبوت أحدهما اجمالاً، وإلی ذلک یشیر بقوله «ولو سلّم فإنما یجدی ما لو حصل القطع».

ثمّ قال قدس سره : «ولو سلم» یعنی لو قلنا بعموم قاعدة أولویة دفع المفسدة عن جلب المنفعة، ولصورة عدم العلم بالواجب والحرام معاً بأن یحتمل وجوب الفعل أو حرمته، فتجری القاعدة فیه إذا لم یکن فی البین مرجعاً عند الشکّ فی حکمه من أصالة البراءة أو الاشتغال، کما فی دوران أمر الفعل بین المحذورین من الوجوب والحرمة علی التعیین، لا مثل المقام مما یکون جریان أصالة البراءة عن حرمة المجمع موجباً لصحّته عبادةً، حیث إنّ المانع عن عبادیته الحرمة الفعلیة المنتفیة بأصالة البراءة، ومع انتفائها وإحراز الصلاح فی المجمع یحصل بالإتیان به ما هو المعتبر فی کون شیء فرداً للواجب، ولذا یثبت صلاحیة للمجمع للتقرّب ووقوعه عبادةً حتی بناءاً علی الاشتغال فی مسألة دوران أمر الواجب بین الأقلّ والأکثر الارتباطیین.

ص :45

.··· . ··· .

الشَرح:

نعم لو قیل بأنّ المفسدة الغالبة علی صلاح الفعل _ علی تقدیرها _ توجب مبغوضیة الفعل وعدم کونه صالحاً للتقرّب به، لتعیّن فی المقام علی المکلّف الاحتیاط والإتیان بغیر المجمع لیحرز صحة صلاته وعبادته حتّی بناءاً علی البراءة فی دوران أمر الواجب بین الأقل والأکثر الارتباطیین، إذ مع احتمال المبغوضیة الواقعیة للمجمع لغلبة مفسدته لا یمکن للمکلّف التقرّب به، وأصالة البراءة عن الحرمة الواقعیة للمجمع بمعنی عدم کون المکلف مأخوذاً بتلک الحرمة علی تقدیرها، لا تنفی المبغوضیة الواقعیة علی تقدیرها.

أقول: الحرمة الواقعیة للمجمع _ علی تقدیرها _ هی التی توجب تضییق دائرة متعلّق الوجوب لأنّ تقییده بغیره لازم ثبوت الحرمة للمجمع واقعاً علی ما تقدّم من عدم إمکان إطلاق متعلّق الوجوب مع تعلّق الحرمة بالمجمع سواء کانت تلک الحرمة منجّزة أم لا.

إلاّ أنّ أصالة البراءة عن حرمة المجمع لا یثبت إطلاق متعلّق الوجوب، فاللازم فی اثبات إطلاقه وعدم تقیید الطبیعی إجراء البراءة عن وجوب الطبیعی المقیّد بغیر ذلک المجمع، ولا یعارض بأصالة البراءة عن وجوب الطبیعی بنحو اللابشرط، کما هو المقرّر فی بحث دوران أمر الواجب بین المطلق والمشروط ولو کان مجرّد احتمال المفسدة الغالبة موجباً لأصالة الاشتغال لجری ذلک فی الشبهة الموضوعیة أیضاً، ولم یجز الصلاة فی مکان یحتمل کونه ملک الغیر وهو غیر راضٍ بالتصرّف فیه مع أنّه تجری أصالة البراءة عن تقیید الصلاة بغیر ذلک المکان؛ لأنّ الشک فی الشبهة الحکمیة والموضوعیة من صغریات الشک فی مانعیة المکان.

ص :46

ومنها: الإستقراء، فإنّه یقتضی ترجیح جانب الحرمة علی جانب الوجوب، کحرمة الصلاة فی أیام الإستظهار، وعدم جواز الوضوء من الإناءین المشتبهین[1].

وفیه: أنه لا دلیل علی اعتبار الإستقراء، ما لم یفد القطع.

ولو سلم فهو لا یکاد یثبت بهذا المقدار.

ولو سلم فلیس حرمة الصلاة فی تلک الأیام، ولا عدم جواز الوضوء منهما مربوطاً بالمقام، لأن حرمة الصلاة فیها إنما تکون لقاعدة الإمکان والإستصحاب المثبتین لکون الدم حیضاً، فیحکم بجمیع أحکامه، ومنها حرمة الصلاة علیها لا لأجل تغلیب جانب الحرمة کما هو المدعی، هذا لو قیل بحرمتها الذاتیة فی أیام الحیض، وإلاّ فهو خارج عن محل الکلام.

الشَرح:

[1] ثالثها: الاستقراء، ولو تمّ هذا الوجه لکان مقتضاه تقدیم احتمال الحرمة فی موارد دوران أمر الفعل بین کونه واجباً أو حراماً، سواء کان الدوران لتعارض الخطابین أم لغیره، ورعایة التکلیف التحریمی فی موارد دوران الأمر بین امتثال التکلیف الوجوبی وبین ترک الحرام.

ویقال فی تقریب هذا الوجه: إنّ مقتضی الاستقراء أنّ الشارع قد قدّم رعایة احتمال الحرمة علی احتمال الوجوب، وهذا مستفاد من مثل حکمه علی المرأة بالاستظهار بترک عبادتها فی فرض استمرار الدم بعد أیام عادتها وقبل انقضاء عشرة أیام إذا احتملت تجاوز دمها العشرة، وحکمه بإراقة المائین والتیمّم للصلاة إذا انحصر أمر المکلّف فی التوضی ء من أحدهما مع علمه إجمالاً بنجاسة أحدهما وغیرهما مما لا یخفی علی المتتبع.

وأورد علی ذلک الماتن قدس سره بوجهین:

الأولّ: أنّ الاستقراء المعتبر ما یوجب الجزم بتقدیم الشارع رعایة احتمال

ص :47

ومن هنا انقدح أنه لیس منه ترک الوضوء من الإناءین، فإن حرمة الوضوء من الماء النجس لیس إلاّ تشریعیاً، ولا تشریع فیما لو توضأ منهما احتیاطاً، فلا حرمة فی البین غلب جانبها، فعدم جواز الوضوء منهما ولو کذلک، بل إراقتهما کما فی النص، لیس إلاّ من باب التعبد، أو من جهة الإبتلاء بنجاسة البدن ظاهراً بحکم الإستصحاب، للقطع بحصول النجاسة حال ملاقاة المتوضئ من الإناء الثانیة، إما بملاقاتها، أو بملاقاة الأولی، وعدم استعمال مطهر بعده، ولو طهر بالثانیة مواضع الملاقاة بالأولی.

نعم لو طهرت علی تقدیر نجاستها بمجرد ملاقاتها، بلا حاجة إلی التعدد وانفصال الغسالة لا یعلم تفصیلاً بنجاستها، وإن علم بنجاستها حین ملاقاة الأولی أو الثانیة إجمالاً، فلا مجال لاستصحابها بل کانت قاعدة الطهارة محکمة.

الشَرح:

الحرمة علی احتمال الوجوب فی جمیع موارد تردّد حکم الفعل بینهما، ولو بنی أنّه لا یعتبر الجزم أو الوثوق بل یکفی مجرّد الظن بالکبری فلا یحصل الظنّ بها من مثل مورد أو موردین.

ثانیاً: أنّ المثالین لیسا من تقدیم احتمال الحرمة علی احتمال الوجوب، فإنّ الحکم علی المرأة بترک عبادتها إنّما هو لقاعدة الإمکان فی الدم المفروض واستصحاب بقاء حیضها، وهذا بناءاً علی کون حرمة الصلاة علی الحائض ذاتیة، وأمّا بناءاً علی کونها تشریعیة فلا بأس بالصلاة، لاحتمال طهرها بالاستحاضة ولا تکون فی صلاتها کذلک احتمال الحرمة أصلاً، وبذلک یظهر الحال فی الوضوء بمائین اشتبه طاهرهما بنجسهما حیث لا حرمة فی الوضوء بالماء المتنجّس إلاّ تشریعاً، ولا تشریع فی الوضوء مع احتمال طهارة الماء، کما إذا توضّأ بأحدهما أوّلاً ثمّ غسل أعضاء وضوئه بالماء الثانی وتوضّأ به ثانیاً، فإنّه یحرز وضوئه بالماء الطاهر، فالحکم علیه بإراقة المائین والتیمّم لصلاته إنّما لأجل التعبّد أو لئلاّ یبتلی فی بدنه

ص :48

.··· . ··· .

الشَرح:

بالنجاسة المحکوم علیها بالبقاء حتی بعد التوضی ء بالماء الثانی إذ بوصول الماء الثانی إلی عضوه یعلم تفصیلاً بنجاسته إمّا بالماء الثانی أو بالماء الأول قبل ذلک، ومقتضی الاستصحاب بقائه علی نجاسته بعد تمام الغسل بالماء الثانی.

نعم لو کان الماء الثانی علی نحو یطهّر العضو المتنجس _ علی فرض طهارته _ بمجرّد وصوله إلیه بلا حاجة إلی التعدّد وانفصال الغسالة کما إذا کان کرّاً، فلا یعلم بنجاسة العضو تفصیلاً، ولکن یعلم بنجاسته إجمالاً، ولا یکون فی هذه الصورة لاستصحاب نجاسة العضو مورد، بل تجری فیه قاعدة الطهارة.

أقول: ما ذکره قدس سره من عدم کون الحکم فی الموردین من تقدیم احتمال الحرمة علی احتمال الوجوب لأنّ حرمة الصلاة علی الحائض وکذا حرمة الوضوء بالماء المتنجّس تشریعیة لا ذاتیة متینٌ جدّاً، ونذکر فی المسألة الآتیة أنّ النهی عن عبادة أو معاملة ظاهره الإرشاد إلی عدم التشریع أو عدم الإمضاء.

وأمّا ما ذکره من أنّ الحکم علی المرأة بالاستظهار لقاعدة الإمکان واستصحاب بقاء الحیض فغیر تامّ، فإنّ الحکم بترک عبادتها مع استمرار الدم بعد أیام عادتها قبل تمام العشرة لا یکون مقتضی قاعدة الإمکان ولا الاستصحاب، حیث إنّ الاستصحاب مقتضاه کون الدم المزبور استحاضة فیجب علیها أعمالها، وذلک فإنّ الشارع قد حکم علی ذات العادة مع استمرار دمها إلی ما بعد العشرة بحیضها مقدار عادتها والدم بعده استحاضة، ومقتضی الاستصحاب بقاء دمها إلی ما بعد العشرة، کما هو الصحیح من اعتبار الاستصحاب فی الأمور الاستقبالیة کالأمور الماضیة، فالاستصحاب فی بقاء حیضها أصل مسبّبی لا تصل النوبة إلیه مع جریان الأصل السببی.

ص :49

.··· . ··· .

الشَرح:

ومفاد قاعدة الإمکان علی ما هو الصحیح هو کون الدم حیضاً إذا اجتمع فیه ما هو المعتبر فی کونه حیضاً، ومما یعتبر فیه عدم تجاوزه عن العشرة وهذا الشرط مفقود بمقتضی الاستصحاب فی بقاء الدم واستمراره إلی ما بعدها.

والحاصل أنّ الحکم علی الحائض بالاستظهار وجوباً أو ندباً أو جوازاً مستفاد من الروایات من غیر أن یرتبط بتقدیم جانب احتمال الحرمة.

وأمّا الأمر بالتیمّم فهو تعبّد محض فیلتزم بوقوع التقیید فی دلیل اعتبار الوضوء للصلاة وذلک لتمکّن المکلّف فیالفرض من الصلاة بالطهارة المائیة بل ومع طهارة بدنه بأن یصلی بعد الوضوء بأحد المائین ویعید تلک الصلاة بعد الوضوء بالماء الثانی مع تطهیر الأعضاء قبله.

ودعوی ابتلائه باستصحاب الخبث بالإضافة إلی الصلوات الآتیة لا یمکن المساعدة علیها، فإنّه یجوز الابتلاء بالخبث القطعی بالإضافة إلی الصلاة التی لم یدخل وقتها فضلاً عن الخبث الاستصحابی، ولا فرق فی الصورتین المتقدّمتین _ أی کون الماء الثانی أیضاً قلیلاً کالماء الأوّل أو کثیراً یطهر العضو بمجرّد وصوله إلی الماء _ من جهة جریان الاستصحاب فی نجاسة العضو فی کلّ منهما، غایة الأمر النجاسة المستصحبة فی صورة کرّیة الثانی تکون محرزة بالإجمال ولا یضرّ ذلک باستصحابها.

وما ذکره الماتن قدس سره من عدم جریان الاستصحاب فی صورة کونها محرزة إجمالاً بل تکون قاعدة الطهارة محکمة مبنی علی مسلکه فی تعاقب الحالتین والشکّ فی المتقدّم والمتأخّر منهما.

نعم، قد یقال: إنّ الاستصحاب فی نجاسة العضو مع إحراز نجاسته إجمالاً معارض باستصحاب طهارة الأعضاء عند استعمال الماء الطاهر الواقعی، حیث

ص :50

الأمر الثالث: الظاهر لحوق تعدد الإضافات، بتعدد العنوانات[1] والجهات، فی أنه لو کان تعدد الجهة والعنوان کافیاً مع وحدة المعنون وجوداً، فی جواز الإجتماع، کان تعدد الإضافات مجدیاً، ضرورة أنه یوجب أیضاً اختلاف المضاف بها بحسب المصلحة والمفسدة والحسن والقبح عقلاً، وبحسب الوجوب والحرمة شرعاً، فیکون مثل (أکرم العلماء ولا تکرم الفساق) من باب الإجتماع (کصلّ ولا تغصب) لا من باب التعارض، إلاّ إذا لم یکن للحکم فی أحد الخطابین فی مورد الإجتماع مقتضٍ، کما هو الحال أیضاً فی تعدد العنوانین، فما یتراءی منهم من المعاملة مع مثل (أکرم العلماء ولا تکرم الفساق) معاملة تعارض العموم من وجه، إنما یکون بناءً علی الإمتناع، أو عدم المقتضی لأحد الحکمین فی مورد الإجتماع.

الشَرح:

یحتمل بقائها علی تلک الطهارة لاحتمال کون الطاهر هو الماء الثانی وبعد تساقط الاستصحابین یرجع إلی قاعدة الطهارة فیها وجریان الاستصحاب فی الطهارة کما ذکر، وإن نُوقش فیه بدعوی أنّه من الاستصحاب الفرد المردّد بین الطهارة السابقة قبل استعمال المائین المعلوم زوالها بعد ذلک وبین الطهارة الحادثة بعد ذلک المشکوک حدوثها، إلاّ أنّا ذکرنا فی بحث الاستصحاب أنّ خطاب النهی عن نقض الیقین بالشک یعمّ هذا القسم کما یعمّ الاستصحاب فی القسم الثانی من استصحاب الکلی وتمام الکلام فی بحث الاستصحاب.

.··· . ··· .

الشَرح:

علیه، بل یحتاج انطباقه علی المجمع إلی ضمّ فعل ولو کان ذلک الفعل قصد عنوان الواجب کالأمر بالصلاة مع خطاب النهی عن الغصب أو الأمر بالوضوء مع خطاب النهی عنه، فإنّ مقتضی کون خطاب النهی عن الغصب انحلالیاً مبغوضیة نفس السجود فی المکان المغصوب، سواء انضمّ إلیه بقیة الصلاة أم لا. والأمر بالصلاة مقتضاه مطلوبیة السجود المزبور فیما إذا انضمّ إلیه بقیّة الصلاة، وکذا النهی عن الغصب فیما کان الماء ملک الغیر مع الأمر بالوضوء، فإنّ النهی عن الغصب یقتضی مبغوضیة استعمال الماء المغصوب ولو بغسل الوجه والیدین، فالفساد والمبغوضیة فی نفس استعماله بخلاف الأمر بالوضوء فإنّه یدلّ علی مطلوبیة الغسل إذا انضمّ إلیه قصد الوضوء، ففی نظائره یمکن دعوی عدم المنافاة بین مطلوبیة الکلّ ومبغوضیة الجزء.

وأمّا إذا کان عنوان المحرّم بحیث لو طبّق علی المجمع کان عنوان الواجب موجوداً لا محالة فالتکاذب والتنافی بین الخطابین فی الحکم والملاک ظاهر کما إذا کانت النسبة بین متعلّقی الأمر والنهی العموم من وجه وکانت النسبة بینهما کذلک ناشئة عن الموضوع للوجوب والحرمة، کما فی قوله: أکرم العلماء، وقوله: لا تکرم الفساق، أو قوله: أکرم عالماً، وقوله: لا تکرم الفاسق(1)، فالاطلاق فی ناحیة کل من الخطابین ینفی عن مورد اجتماعهما الحکم الوارد فی الخطاب الآخر وملاکه، فکیف یلتزم فیهما بثبوت الحکمین والملاکین فی المجمع.

ص :52

.··· . ··· .

الشَرح:

وما عن المصنّف قدس سره من أنّ معاملة المتعارضین معهما مبنی علی الامتناع أو إحراز الملاک لأحد الحکمین لا یخفی ما فیه.

نعم، لا یبعد تقدیم خطاب لا تکرم الفاسق علی إطلاق خطاب أکرم عالماً بالوجه المتقدّم بین الحکم الترخیصی(1) والإلزامی.

وقد فرغنا عن بحث الاجتماع فی الدورة السابقة فی شهر شعبان المعظم سنة 1406 ه .ق وفی هذه الدورة سنة ذی الحجّة الحرام 1414 ه .ق والحمد للّه ربّ العالمین.

ص :53

ص :54

فصل

فی أن النهی عن الشیء، هل یقتضی فساده أم لا؟

ولیقدم أمور:

الأول: إنه قد عرفت فی المسألة السابقة الفرق بینها وبین هذه المسألة[1]، وإنه لا دخل للجهة المبحوث عنها فی إحداهما، بما هو جهة البحث فی الأخری، وإن البحث فی هذه المسألة فی دلالة النهی بوجه یأتی تفصیله علی الفساد بخلاف تلک المسألة، فإن البحث فیها فی أن تعدد الجهة یجدی فی رفع غائلة اجتماع الأمر والنهی فی مورد الإجتماع أم لا؟

الشَرح:

.··· . ··· .

الشَرح:

علی شیء خارجاً والعنوان الآخر علی غیره فکان الکلام فی إمکان الأخذ بکل من الإطلاقین فی مجمعهما المفروض کون ترکیبهما فیه انضمامیاً أو أنّ الأخذ بالإطلاقین فیه أیضاً کموارد الترکیب الاتحادی غیر ممکن للزوم المحذور الذی تقدّم ذکره فی المسألة السابقة، فلابدّ من رفع الید فی المجمع من أحد الاطلاقین.

وقد تقدّم أنّ الالتزام بالامتناع فی المورد الأوّل لا یستلزم الالتزام به فی المورد الثانی، وأنّه علی تقدیر الالتزام بالامتناع فی المورد الأول أو حتی فی المورد الثانی وتقدیم جانب النهی فی المجمع یکون النهی عنه من صغریات هذه المسألة التی یتکلّم فی منافاة حرمة العبادة لصحّتها وعدم إمکان اجتماعهما أو عدم منافاتها لها، وکذلک البحث فی النهی عن المعاملة وصحّتها سواء أُرید بالمعاملة معناها الخاص _ یعنی العقود والإیقاعات _، أو معناها العام _ یعنی ما یکون مقابل العبادة _. وبما أنّ نتیجة هذه المسألة تقع فی قیاس استنباط الحکم الکلّی الفرعی فیحکم بها، علی المعاملة المنهی عنها، بصحّتها وعلی العبادة المنهی عنها بفسادها، فیدخل البحث عنها فی المسائل الأُصولیة.

وقد ذکر المحقق العراقی قدس سره علی ما فی نهایة الأفکار عدم ارتباط هذه المسألة بالمسألة السابقة حتّی بناءاً علی امتناع اجتماع الأمر والنهی وتقدیم جانب النهی علی جانب الأمر، وبیان ذلک أنّ المبحوث عنه فی هذه المسألة اقتضاء النهی بوجوده الواقعی فساد متعلّقه بملاحظة کشفه ولو بالملازمة العرفیة عن عدم الملاک والمصلحة فی متعلّقه ولذا یدور الفساد مدار الوجود الواقعی للنهی، سواء کان المکلّف عالماً به أو جاهلاً أو غافلاً. وهذا بخلاف المسألة السابقة بناءاً علی الامتناع وتقدیم جانب النهی فإنّه یدور الفساد مدار العلم وتنجّز النهی لا مدار الوجود

ص :56

.··· . ··· .

الشَرح:

الواقعی للنهی، ولذا بنوا علی صحّة العبادة کالصلاة فی الدار المغصوبة من الجاهل القاصر أو الناسی، فلا یکون لإحدی المسألتین مساس بالأخری، ولا یبقی مجال لما ذکر فی الکفایة من أنّه بناءاً علی امتناع الاجتماع وتقدیم جانب النهی یکون مورد اجتماع العنوانین من صغریات مسألة اقتضاء النهی عن عبادة فسادها.

وبالجملة فالمبحوث عنه فی مسألة اقتضاء النهی فساد متعلّقه هو اقتضائه بوجوده الواقعی وکشفه عن خلوّ العبادة عن الصلاح.

وبتعبیرٍ آخر: تقدیم جانب النهی علی جانب الأمر فی باب اجتماع الأمر والنهی لیس لکشف خطاب النهی عن عدم الصلاح فی متعلّقه بل لاشتمال متعلّقه علی المفسدة الغالبة فی مورد الاجتماع، ومع تنجّز خطاب النهی یکون النهی مانعاً عن التقرّب بالمجمع فیفسد العبادة، بخلاف مورد عدم تنجّزه وکون المکلف معذوراً فی مخالفته حیث یمکن التقرّب بالإتیان بالمجمع لعدم صدوره مبغوضاً مع صلاحه بخلاف موارد النهی عن العبادة، فإنّ بطلان متعلّقه لعدم الصلاح فیه ولذا لو لم یکن النهی منجزاً وکان المکلف غیر مأخوذاً بالنهی المزبور لما صحّ الإتیان بمتعلّقه عبادةً لخلوّه عن الصلاح(1).

أقول: ذکرنا فی مسألة جواز اجتماع الأمر والنهی أنّ الکاشف عن الملاک والمصلحة فی الفعل إمّا الأمر به أو الترخیص فی تطبیق متعلّق الأمر علیه المستفاد من إطلاق متعلّق الأمر، ومع تقدیم خطاب النهی علی خطاب الأمر کما بنینا علی ذلک فی موارد الترکیب الاتحادی لا سبیل لنا إلی الکشف عن ملاک متعلّق الأمر فی المجمع، ولذا التزمنا ببطلان

ص :57

الثانی: إنه لا یخفی أن عد هذه المسألة من مباحث الألفاظ، إنما هو لأجل أنه فی الأقوال قول بدلالته علی الفساد فی المعاملات[1]، مع إنکار الملازمة بینه وبین الشَرح:

المجمع فی موارد الجهل أی الشکّ والتردّد، وإن کان الجهل قصوریاً.

نعم، فی موارد النسیان والغفلة سقوط النهی عن المجمع واقعی، ومعه لا مانع من الأخذ بإطلاق المتعلّق بعد سقوطه، وأمّا الموارد التی أُشیر إلیها کالنهی عن صوم یوم العیدین ونهی المریض عن الصوم ونهی الحائض عن الصلاة والصوم من قبیل النهی الإرشادی إلی عدم مشروعیة متعلّقه بالأمر به وجوباً أو استحباباً، سواء کان المکلّف علی علمٍ من مرضه أو محرزاً یوم العید ونحوهما أم لا، فعدم الصحّة فیها للاطلاق فی النهی الإرشادی وعدم خطاب دالّ علی مشروعیتها مع الإطلاق المفروض.

وبالجملة بما أنّ الأمر بالطبیعی الصادق علی المجمع فی موارد الاجتماع موجود فیکون تقدیم خطاب النهی التکلیفی موجباً للتقیید فی ذلک الطبیعی ما دام النهی، وإذا سقط للنسیان أو الغفلة أو الاضطرار أو الإکراه لا بسوء الاختیار فلا مانع من الأخذ بإطلاق المتعلّق عند سقوط النهی، ومعه یؤخذ بمقتضی الاطلاق والترخیص فی التطبیق من الحکم بصحّة المجمع عبادة.

الحرمة التی هی مفاده فیها، ولا ینافی ذلک أن الملازمة علی تقدیر ثبوتها فی العبادة إنما تکون بینه وبین الحرمة ولو لم تکن مدلولة بالصیغة، وعلی تقدیر عدمها تکون منتفیة بینهما، لإمکان أن یکون البحث معه فی دلالة الصیغة، بما تعم دلالتها بالإلتزام، فلا تقاس بتلک المسألة التی لا یکاد یکون لدلالة اللفظ بها مساس، فتأمل جیداً.

الشَرح:

عبادة وفسادها بلا فرق بین استفادة حرمتها من دالّ لفظی کصیغة النهی أو من غیره کالإجماع، وعلی تقدیر عدم الملازمة لا فرق بین الدال اللفظی علی حرمتها وبین غیره، فاللازم عنوان المسألة بحیث یعمّ کلاًّ من الملازمة بین الحرمة والفساد والدلالة الالتزامیة اللفظیة المشار إلیها بأن یکون المراد من الاقتضاء الکشف فیقال النهی عن فعل عبادة أو معاملة کاشف عن فساده، سواء کان کشفه عن الفساد بنفسه أو بالملازمة بین ثبوت مدلوله ثبوت الفساد، والبحث فی الکشف بالنحو الأول من البحث فی دلالة النهی وبالنحو الثانی بحث فی الملازمة.

أقول: ظاهر لفظ النهی فی عنوان النزاع هو قول المولی (لا تفعلوا کذا) أو (نهیتکم عن کذا) أو أشباه ذلک، فالمذکور فی عنوان النزاع اقتضاء القول المزبور مع کون المنهی عنه عبادة أو معاملة وعدم اقتضائه.

ولو کان حرمة عبادة ثبوتاً ملازماً لفسادها بحیث یمتنع انفکاک حرمتها عن فسادها فالکاشف عن فسادها حرمتها؛ لأنّ إحراز أحد المتلازمین ثبوتاً إحرازٌ للآخر منهما، فالقول المفروض لیس مقتضیاً لفساد العبادة ولا حرمتها بل المقتضی لفسادها _ أی الکاشف عنه _ نفس حرمة العبادة.

وقد تقدّم فی بحث مقدّمة الواجب کلام الماتن قدس سره من أنّه لو کان مقام الثبوت محلّ الکلام فلا معنی للکلام فی مقام الإثبات. نعم جعل البحث فی اقتضاء النهی

ص :59

.··· . ··· .

الشَرح:

أی دلالته علی الفساد صحیح فی المعاملات، حیث کان القائل باقتضاء النهی عن معاملة فسادها ملتزماً بعدم الملازمة ثبوتاً بین حرمة معاملة وفسادها ومدّعیاً دلالة النهی عنها علی فسادها بالدلالة الالتزامیة اللفظیة.

وبالجملة إن أُرید بالنهی عن شیء ظاهره وهو القول المشار إلیه فلا یدخل فی مورد الخلاف فی حرمة العبادة ولو کانت بغیر القول، وإن أُرید حرمة الشیء ثبوتاً فلا یدخل فی مورد الخلاف النهی عن المعاملة.

ذکر المحقّق الاصفهانی قدس سره فی المقام أنّه لو قیل بأنّ عدم الموجب لوهم الملازمة بین حرمة معاملة وفسادها اقتضی أن لا یجعل البحث فی ناحیة الملازمة الواقعیة بین حرمة معاملة وفسادها، فعدم الموجب لوهم عدم الملازمة بین حرمة عبادة وفسادها یقتضی أیضاً أن لا یجعل البحث فی النهی عن عبادة فی ناحیة الملازمة بین حرمتها وفسادها، قلنا بالفرق وانّ الموهم لصحة العبادة مع حرمتها موجود _ وهو تعدّد مورد الأمر والنهی _ وذلک لإمکان أن یقال بأنّه إذا تعلّق التحریم بالطبیعة المقیّدة مع طلب نفس الطبیعة فتعدّد مورد الأمر والنهی ولو بالإطلاق والتقیید یوهم عدم التنافی بین حرمة الطبیعة المقیّدة والتقرّب بذات الطبیعة المطلقة.

ثمّ قال: ویمکن القول بناءاً علی تضادّ الأحکام بأنّ ذات المطلق محفوظ فی الطبیعة المقیّدة، فلا تعدّد فی مورد الأمر والنهی حتّی ذهناً.

نعم، إذا قیل بعدم التضاد بین الأحکام کلیة فیصحّ اجتماع الحرمة مع الصحة لو لم یکن محذور آخر، فإنّه یمکن التقرّب بذات المطلق مع کون المقیّد هو المقیّد بما

ص :60

.··· . ··· .

الشَرح:

هو مقیّد کما یمکن اجتماع صلاح المطلق مع فساد المقیّد لأنّ الصلاح والفساد لا یکونان من المتضادّین دائماً کما أنّ صلاح السکنجبین دفع الصفراء وبتقیّده بزمان أو مکان مورثاً للحمی، فالأوّل مصلح للمزاج والثانی فساد له، فلا تنافی بین المحبوبیة من الجهة الأولی والمبغوضیة من الجهة الثانیة(1).

أقول: ظاهر کلامه قدس سره أنّ مورد الخلاف فی النهی عن المعاملة ینحصر فی دلالته علی فسادها بعد الفراغ عند الکلّ عن عدم المنافاة بین حرمة المعاملة ثبوتاً مع صحّتها، مع أنّ الأمر لیس کذلک، بل لیس هذا أیضاً مراد الماتن قدس سره لما یأتی من أنّ حرمة المعاملة بالمعنی السببی _ ولو بعنوان ینطبق علیها _ وإن کان لا ینافی صحتها إلاّ أنّه إذا کان التحریم عنها بالمعنی المسببی أو بعنوان ینطبق علی الوفاء بها فهو أیضاً مورد الخلاف فی المنافاة وعدمها کما سیأتی، ولا یعتبر فی المسألة الأصولیة أن یکون أصل ثبوت المحمول للموضوع رأساً محلّ الخلاف، بل یکفی کون الخلاف فی بعض فروض الموضوع کما هو الحال فی مبحث الملازمة بین حرمة عبادة وفسادها، فإنّ الملازمة فیما کان تحریمها غیریاً أو تنزیهیّاً وفی بعض صور تزاحم الملاکین محلّ الکلام.

وأمّا ما ذکره قدس سره من کفایة تعدّد مورد النهی والأمر ذهناً أو إمکان کون الطبیعی المطلق مقرّباً والمقیّد مبعّداً فقد تقدّم الکلام فیه فی بحث اجتماع الأمر والنهی، فلا نعید.

وذکر المحقق النائینی قدس سره أنّ المسألة عقلیّة ولا تکون من مباحث الألفاظ، وذلک فإنّ غایة ما یدلّ علیه النهی عدم الأمر بمتعلّقه، وأمّا عدم الملاک فی الفعل

ص :61

الثالث: ظاهر لفظ النهی وإن کان هو النهی التحریمی، إلاّ أن ملاک البحث یعم التنزیهی[1]، ومعه لا وجه لتخصیص العنوان، واختصاص عموم ملاکه بالعبادات لا یوجب التخصیص به، کما لا یخفی. کما لا وجه لتخصیصه بالنفسی، فیعم الشَرح:

المنهی عنه لیحکم بفساده فلیس للنهی دلالة علیه، والسرّ فی ذکرهم مسألة اقتضاء حرمة العبادة فسادها فی مباحث الألفاظ هو أنّ الأصولیین لم یعنونوا للأحکام العقلیة غیر المستقلة من مباحث الاستلزامات باباً، ولذا ذکروها فی مباحث الألفاظ بمناسبة ما، هذا إذا قیل بصحّة العمل مع الملاک، وأمّا بناءاً علی عدم کفایته واشتراط الأمر بالفعل فی الحکم بصحته فلذکرها فی مباحث الألفاظ وجه لدلالة النهی عن عبادة علی عدم الأمر بها(1).

أقول: ما ذکره فی وجه جعل الاستلزامات فی ضمن مباحث الألفاظ صحیح إلاّ أنّ دلالة النهی علی عدم الأمر بالمنهی عنه وکذا عکسه لا تدخل فی الدلالة اللفظیة علی ما هو المصطلح عندهم وإلا یکون النهی عن العبادة کاشفاً عن عدم الملاک کما یأتی بیانه.

الغیری إذا کان أصلیاً، وأما إذا کان تبعیاً، فهو وإن کان خارجاً عن محل البحث، لما عرفت أنه فی دلالة النهی والتبعی منه من مقولة المعنی، إلاّ أنه داخل فیما هو ملاکه، فإن دلالته علی الفساد علی القول به فیما لم یکن للإرشاد إلیه، إنما یکون لدلالته علی الحرمة، من غیر دخل لإستحقاق العقوبة علی مخالفته فی ذلک، کما توهمه القمی قدس سره ویؤید ذلک أنه جعل ثمرة النزاع فی أن الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده، فساده إذا کان عبادة، فتدبر جیداً.

الشَرح:

النهی التنزیهی عن معاملة فسادها حتّی بناءاً علی اقتضاء النهی التحریمی عن معاملة فسادها، ولکن اختصاص ملاک عموم النهی بالعبادة لا یوجب أن یراد بالنهی فی عنوان النزاع النهی التحریمی. غایة الأمر یمنع فی المعاملات اقتضاء مطلق النهی عنها فسادها ویلتزم بما إذا کان تحریمیاً أو یمنع اقتضاء النهی عنها فسادها حتّی إذا کان النهی تحریمیاً.

وأمّا النهی الغیری فیعمّه النهی فی عنوان الخلاف إذا کان أصلیّاً بأن کان له خطاب مستقل ولو کان الخطاب بالأمر بترکه، حیث لا موجب لتخصیص النهی فی عنوان الخلاف بما إذا کان النهی نفسیاً فإنّ استحقاق العقاب علی المخالفة والارتکاب لا دخل له فی اقتضاء النهی عن عبادة فسادها کما زعمه المحقّق القمی قدس سره (1). کیف؟ وقد جعلوا ثمرة الخلاف فی بحث اقتضاء الأمر بشیء النهی عن ضدّه الخاص، بطلان الضدّ الذی من قبیل العبادة مع أنّ النهی عنه بناءاً علی الاقتضاء غیری.

نعم، إذا کان النهی الغیری تبعیّاً فلا یدخل فی عنوان الخلاف حیث إنّ النهی

ص :63

.··· . ··· .

الشَرح:

الوارد فی عنوان الخلاف کما تقدّم ظاهر فیما کان من قبیل القول واللفظ، وأمّا النهی التبعی فهو من قبیل المعنی المستفاد من ثبوت الواجب النفسی بملاحظة الملازمة بین إیجابه وإیجاب ترک ضدّه الخاص إلاّ أنّ ملاک اقتضاء النهی الفساد موجود فی النهی التبعی أیضاً، حیث إنّ الموجب لبطلان عمل عبادة، حرمته، سواء کان للحرمة خطاب لفظی أم ثبتت من غیر الخطاب اللفظی.

أقول: مخالفة الأمر الغیری أو النهی الغیری لا یکون مبعّداً ولا یکون فی ارتکاب المنهی عنه بالنهی الغیری أیّة مبغوضیة علی ما تقدّم فی بحث الواجب النفسی والغیری، وإذا أمکن إحراز الملاک فی المحرّم الغیری فیمکن الإتیان به عبادة ووقوعه مقرّباً فلا اقتضاء فی النهی الغیری للفساد.

نعم ذکرنا أنّه مع النهی الغیری عن العبادة لا یمکن إحراز الملاک فیه حیث إنّ الکاشف عن الملاک إمّا الأمر أو الترخیص فی التطبیق، ولا یمکن اجتماع أیّ واحدٍ منهما مع النهی الغیری عن العبادة، فإنّ الأمر طلب الارتکاب والترخیص فی التطبیق إذن فی الارتکاب والمفروض أنّه منهی عنه.

وبالجملة مع النهی الغیری عن عبادة لا یمکن الأمر بها ولا الترخیص فیها؛ لأنّ النهی ولو کان غیریاً مع الأمر أو الترخیص فی التطبیق متنافیان فی المقتضی (بالفتح)، نعم إذا أحرز وجود ملاک المحبوبیة فی المنهی عنه غیریاً وأُتی به للتقرّب بالملاک أمکن الحکم بصحّته، ولکن هذا مجرّد فرض فی العبادات.

ومما ذکر یظهر أنّ اقتضاء الحرمة النفسیة الذاتیة عن عبادة فسادها لتنافی الحرمة النفسیة مع صحة العمل عبادة فی الملاک، بخلاف اقتضاء الحرمة الغیریة فإنّ

ص :64

.··· . ··· .

الشَرح:

اقتضائها بطلان العمل عبادة لعدم إمکان کشف الملاک للصحة مع تلک الحرمة، هذا کلّه فی النهی الغیری.

وأمّا النهی التنزیهی، فقد ذکر المحقّق النائینی قدس سره أنّ الکلام فی اقتضاء النهی عن عبادة فسادها یختصّ بالنهی التحریمی، وأمّا إذا کان النهی تنزیهیاً وبمعنی الکراهة فلا اقتضاء فیه للفساد والوجه فی ذلک أنّ النهی التحریمی یقتضی الفساد لعدم إمکان ترخیص الشارع فی تطبیق الطبیعی المأمور به علی المنهی عنه للمضادّة بین الترخیص فی الفعل مع الإلزام بالترک حتی بنحو الترتّب ولکن النهی الکراهتی یتضمّن الترخیص فالترخیص فی التطبیق کاشف عن ثبوت الملاک بل إطلاق متعلّق الأمر وانطباقه علی متعلّق النهی الکراهتی، هذا فیما إذا کان الأمر بالطبیعی بمعنی طلب صرف وجوده.

وأمّا إذا کان مفاده شمول الطلب لکلّ فردٍ من أفراد الطبیعة ولو علی نحو البدل یکون النهی التنزیهی عن فردٍ منافیاً للأمر بذلک الفرد للمضادة بین طلب ذلک الفرد کما هو مقتضی الأمر به وطلب ترکه، والمصحّح لوقوع العمل عبادة إمّا الأمر به فعلاً أو وجود الملاک فیه، والأول لا یمکن مع تعلّق النهی الکراهتی عنه، والثانی غیر محرز لعدم الکاشف عنه حیث إنّ الکاشف عن الملاک إمّا الأمر أو الترخیص فی التطبیق وکلاهما مفقودان علی الفرض، ولکنّ الکلام فی النهی عن العبادة لیس فیما کان الأمر بالعبادة بنحو العموم الاستغراقی فیصحّ القول بأنّ النهی الکراهتی عن عبادة لا یقتضی فسادها(1).

ص :65

.··· . ··· .

الشَرح:

أقول: متعلّق النهی إمّا العبادة الفعلیة أی الإتیان بالفعل بداعی الأمر به أو لمحبوبیته بنفسه عند الشارع أو بالطبیعی المنطبق علیه، فإن کان النهی عن العمل کذلک من غیر ترخیص فیه یکون النهی المزبور إرشاداً إلی عدم الأمر بالفعل وعدم محبوبیته عند الشارع کی یؤتی به عبادة فتکون حرمته تشریعیة لا محالة، ومع ثبوت الترخیص فی الإتیان به عبادة یکون النهی إرشاداً إلی قلّة ثوابها بالإضافة إلی سائر الأفراد والمصادیق کالنهی عن الصلاة فی بیوت النار والنهی عن صوم یوم عاشوراء کما تعرّضنا لذلک فی جواب شبهة اجتماع الأمر والکراهة فی العبادات.

وقد ذکرنا مراراً أنّ ظاهر النهی عن عبادة مع عدم ثبوت الترخیص فی الإتیان به بنحو العبادة هو الإرشاد إلی عدم تشریعها وفسادها ومع ثبوت الترخیص فی الإتیان به عبادة یکون النهی إرشاداً إلی قلّة ثوابها بالإضافة إلی سائر الأفراد والأمثال، وأمّا إذا فرض تعلّق النهی التحریمی بذات العمل حتّی ولو أتی به بغیر الوجه القربی بحیث تکون حرمته ذاتیة کما ینسب ذلک إلی بعض فی النهی عن صوم یوم العیدین فهذا النهی لا یکون إرشاداً إلی فساده عبادة بل الحرمة تلازم الفساد بمبدئها حیث إنّها تکشف عن الفساد فی نفس الفعل فلا یصلح للتقرّب به لا محالة.

وإذا فرض تعلّق النهی الکراهتی بذات العمل کذلک فهذا النهی کاشف عن الحضاضة فی الفعل بحیث یکون ترکه اجتناباً عن تلک الحضاضة ولا یمکن معها التقرّب بذلک الفعل بل یکون الإتیان به لکونه محبوباً للمولی افتراءاً علی اللّه ومشمولاً لقوله تعالی: «آللّهُ أذِنَ لَکُمْ أمْ عَلی اللّهِ تَفْتَرُونَ»(1)، فالنهی الکراهتی عن

ص :66

الرابع: ما یتعلق به النهی، إما أن یکون عبادة أو غیرها، والمراد بالعبادة __ هاهنا[1] __ ما یکون بنفسه وبعنوانه عبادة له تعالی، موجباً بذاته للتقرب من حضرته لولا حرمته، کالسجود والخضوع والخشوع له وتسبیحه وتقدیسه، أو ما لو تعلق الأمر به کان أمره أمراً عبادیاً، لا یکاد یسقط إلاّ إذا أتی به بنحو قربی، کسائر

الشَرح:

ذات العمل یکون منافیاً لوقوع شیء عبادة بمبدئها، ولذا ذکرنا أنّه لا معنی لأن تکون العبادة الفعلیه مکروهة وإنّما یتعلق النهی بها ارشاداً إلی قلّة الثواب بالإضافة إلی سائر الأفراد الناشئة من الحضاضة فی شیء من جوانبه لا فی نفس الفعل أو من استحباب عنوان آخر ینطبق ذلک العنوان علی ترکه عبادة کما ذکر ذلک الماتن قدس سره وغیره فی النهی عن صوم یوم عاشواء.

والمتحصّل إذا کان النهی التنزیهی متضمّناً للترخیص فی نفس الفعل لا فی الإتیان به بنحو العبادة یحکم ببطلانه عبادة وبوقوعه بنحو التشریع المحرم کما قیل بذلک فی قراءة الجنب والحائض بأکثر من سبع آیات.

أمثاله، نحو صوم العیدین والصلاة فی أیام العادة، لا ما أمر به لأجل التعبد به، ولا ما یتوقف صحته علی النیة، ولا ما لا یعلم انحصار المصلحة فیها فی شیء، کما عرّف بکل منها العبادة، ضرورة أنها بواحد منها، لا یکاد یمکن أن یتعلق بها النهی، مع ما أورد علیها بالانتقاض طرداً أو عکساً، أو بغیره، کما یظهر من مراجعة المطولات، وإن کان الإشکال بذلک فیها فی غیر محله، لأجل کون مثلها من التعریفات، لیس بحد ولا برسم، بل من قبیل شرح الإسم کما نبهنا علیه غیر مرة، فلا وجه لإطالة الکلام بالنقض والإبرام فی تعریف العبادة، ولا فی تعریف غیرها کما هو العادة.

الشَرح:

أقول: فی تمثیل ذلک بالصلاة ما لا یخفی، فإنّها ذکر وقراءة ودعاء ورکوع وسجود للّه وکلّها بأنفسها عبادة. ثمّ تعرّض قدس سره لتعاریف العبادة.

فنقل عن بعضهم أنّ العبادة ما أمر به لأجل التعبّد به(1).

وعن بعض آخر العبادة ما یتوقّف صحته علی النیّة(2).

وعن ثالثٍ العبادة ما لا یعلم انحصار المصلحة فیها فی شیء(3).

إلاّ أنّ العبادة بواحد من المعانی الثلاثة غیر قابل لفرض تعلّق النهی بها، فإنّ الأمر لا یتعلّق بما هو متعلّق النهی وما هو متعلّق الأمر فعلاً لا یتعلّق به النهی، ومقتضی التعریف الأول أن یکون الفعل المتعلّق به الأمر متعلّقاً للنهی ولا یمکن فرض الصحّة فیما تعلّق به النهی حیث لا یتعلّق النهی بما فیه صلاح یوجب صحته مع قصد التقرّب به سواء علم انحصار صلاحه أو لم یعلم انحصار صلاحه فی شیء، مع أنّه یرد علی التعاریف المذکورة الانتقاض طرداً وعکساً فإنّ ربّ واجب توصلی

ص :68

.··· . ··· .

الشَرح:

لا یعلم انحصار ملاکه فی شیء کالأمر بدفن الموتی بنحو المواراة مستقبلاً إلی القبلة، وقد یعلم بالمصلحة بل وانحصارها فی الواجب التعبدی کما فی الأمر بإعطاء الزکاة وأنّ الواجب التوصلی إذا کان من العناوین القصدیة یتوقّف صحته علی النیّة، کما یرد علی التعریف الأول بأنّه دوری حیث أخذ التعبّد به فی تعریفها فیکون من تعریف الشیء بنفسه، نعم یصحّ الاعتذار عن عدم تمامیة التعریفات بأنّها من قبیل شرح الاسم والمقصود الإشارة بها إلی العبادة بوجهٍ فلا بأس بعدم اطرادها وانعکاسها.

أقول: تعرّضه قدس سره للمراد من العبادة فی هذا الأمر ینبأ عن تخصیص العبادة _ فی نزاع اقتضاء النهی عن عبادة فسادها _ بأحد أمرین مما یدخلان فی العبادة بمعناها الأخص، کما أنّ تعرضه للمراد من المعاملة فی الأمر الخامس ینبأ عن عمومها لمطلق ما یکون قابلاً للاتصاف بالصحة بمعنی ترتّب الأثر المترقّب منها، وبالفساد بمعنی عدم ترتّب ذلک الأثر وینبأ عن عمومها للعقد والإیقاع وغیرهما مما یقبل الصحة والفساد، ویخرج عنها ما لا أثر له شرعاً أو لا یتخلّف عنه أثره کبعض أسباب الضمان کالاتلاف علی الغیر فإنّه موجب للضمان سواء کان منهیاً عنه أم لا؟

ولکنّ المحقّق النائینی قدس سره عکس الأمر وذکر أنّ المراد من العبادة معناها الأعمّ فیشمل کلّ فعل یصلح للتقرّب به لولا النهی، کغسل الثوب من الخبث، فإنّه یمکن التقرّب بغسله کما إذا کان لأجل الإتیان بالصلاة حیث إنّها مشروطة بطهارته وطهارة البدن، فیقع الکلام فی أنّه مع النهی عنه _ کما إذا کان غسله فی مکان مغصوب أو بماءٍ مغصوب _ هل یمکن التقرّب به أم لا؟ ولا ینافی ذلک ترتّب طهارته علی غسله کذلک حیث إنّ ترتّب الأثر علی ذات الفعل وعدم الفساد من هذه الجهة لا ینافی الفساد من جهة أُخری، وهی عدم وقوعه عبادة مع النهی عنه وأنّ المراد بالمعاملة

ص :69

.··· . ··· .

الشَرح:

کلّ أمر إنشائی یتسبّب به إلی أمر اعتباری شرعی ولو امضاءاً فینحصر المراد بالعقد والإیقاع، حیث إنّ المعاملة بالمعنی الآخر الأعم الشامل للتحجیر والحیازة وأمثالهما غیر داخلة فی مورد الخلاف، ولم یتوهم أحد دلالة النهی التکلیفی فیها علی الفساد کما أنّ المعاملة بالمعنی الأخص أی خصوص العقد المتوقّف علی الإیجاب والقبول غیر مراد فی المقام بل المراد ما یعمّ الإیقاع أیضاً کما مرّ(1).

أقول: المراد بالفساد فی العبادة _ کما یأتی بیانه فی الأمر السادس _ عدم تمامیتها الموقوفة علی صلاح المأتی به ملاکاً وعدم وقوعه مبغوضاً علی المکلّف، وعلیه فیعمّ المراد من العبادة فی عنوان الخلاف المعنیین اللذین ذکرهما الماتن قدس سره ، وما کان النهی عن الجزء من مصداق العبادة المأمور بها فعلاً أو القید من مصداقها فالأول کالصلاة فی الدار المغصوبة مع المندوحة حیث إنّ السجود من الصلاة المأتی بها منهی عنه علی ما تقدّم فی مبحث اجتماع الأمر والنهی، والثانی کالصلاة فی الساتر المغصوب مع تمکّنه علی الساتر المباح فلا وجه لتخصیص العبادة فی عنوان الخلاف بأحد المعنیین حیث إنّ الفرد الطبیعی لا یؤمر به بل الثابت فیه لولا النهی الترخیص فی التطبیق هذا مع المندوحة کما ذکرنا.

وأمّا مع عدمها فإمّا یسقط أصل التکلیف بالطبیعی المزبور أو یؤمر بالطبیعی الذی خلا عن ذلک الجزء أو الشرط کما فی الأمر بالصلاة إیماءً للرکوع والسجود والأمر بها عریاناً.

ومما ذکرنا یظهر وجه المناقشة فیما ذکره المحقّق النائینی قدس سره من بیان المراد

ص :70

.··· . ··· .

الشَرح:

من العبادة فی المقام.

ووجه الظهور أنّ الأمر بغسل الثوب من نجاسته للصلاة علی تقدیر الوجوب الغیری فی المقدّمة لیس من الأمر بالعبادة لأنّ تمامیة غسل الثوب للصلاة حصول طهارته، والنهی عن الغسل بالماء المغصوب بعنوان التصرّف فی ملک الغیر بلا رضاه لیس من النهی فی العبادة ولا من قیدها لعدم کون غسل الثوب المتنجس قیداً للصلاة بل المأخوذ فی الصلاة طهارة الثوب والمفروض حصولها بعد الغسل المنهی عنه ولا یقاس بما إذا کان الفعل بنفسه قیداً للصلاة کما فی الستر فإنّ المنهی عنه فیما إذا کان الساتر مغصوباً بنفسه مصداق للقید المعتبر فی الصلاة المأمور بها، فیدخل فی عنوان الخلاف فی أنّ النهی عنه یقتضی فساد الصلاة فیه أم لا، لما ذکرنا من أنّ الترخیص فی تطبیق الطبیعی المأمور به علی المأتی به غیر ممکن حتی بنحو الترتب ومع عدم إمکانه لا یحرز الصلاح والملاک فی المأتی به بل یقع مبغوضاً بإیجاد قیده علی النحو المحرّم.

وإحراز طهارة الثوب بغسله بالماء المغصوب بإحراز تذکیة الحیوان وخروجه عن المیتة بذبحه بالسکّین المغصوب أو حتی مع غصب نفس الحیوان مستفاد من الأمر بغسل الثیاب فی الخطابات الشرعیة من النجاسات المختلفة ومن الأمر بقطع أوداج الحیوان مستقبلاً إلی القبلة مع ذکر اسم اللّه علیه فإنّ مثل هذه الأوامر إرشاد إلی أنّ تطهیر الثوب غسله وإخراج الحیوان عن کونه میتة ذبحه بهذا النحو، ومقتضی إطلاق الأمر الإرشادی عدم الفرق بین وقوع الغسل أو قطع الأوداج بنحو الغصب والعدوان أو بنحو التصرّف الحلال، والنهی عن الغصب لا یقیّد هذا الإطلاق لأنّ النهی التکلیفی عن الغصب وإن کان ینطبق علی الغسل والذبح المزبورین إلاّ أنّه

ص :71

الخامس: إنه لا یدخل فی عنوان النزاع إلاّ ما کان قابلاً للاتصاف بالصحة والفساد[1]، بأن یکون تارة تاماً یترتب علیه ما یترقب عنه من الأثر، وأخری لا کذلک، لإختلال بعض ما یعتبر فی ترتبه، أما ما لا أثر له شرعاً، أو کان أثره مما لا یکاد ینفک عنه، کبعض أسباب الضمان، فلا یدخل فی عنوان النزاع لعدم طروء الفساد علیه کی ینازع فی أن النهی عنه یقتضیه أو لا، فالمراد بالشیء فی العنوان هو العبادة بالمعنی الذی تقدم، والمعاملة بالمعنی الأعم، مما یتصف بالصحة والفساد، عقداً کان أو إیقاعاً أو غیرهما، فافهم.

الشَرح:

لا ینافی ترتّب الأثر فإنّ النهی عن الإیجاد وترتّب الأثر بعد الوجود لا یتنافیان، وهذا بخلاف الأمر بالستر فی الصلاة أو النهی عن الطواف عریاناً فإنّ الأمر والنهی فیهما إرشاد إلی أخذ الستر فی الصلاة والطواف قیداً، ومع القید المنهی عنه لا یبقی إطلاق فی ناحیة الطبیعی المأمور به ولا یمکن الترخیص فی التطبیق کما أوضحنا ذلک فی مبحث جواز اجتماع الأمر والنهی وامتناعه.

.··· . ··· .

الشَرح:

فلا یدخل فی عنوان الخلاف لعدم طروّ الفساد علیه لیقع الخلاف فی أنّ النهی عنه یقتضی فساده أم لا.

وذکر المحقّق الاصفهانی قدس سره فی المقام أنّه یمکن القول بأنّ ملاک اقتضاء النهی عن معاملة فسادها لا یجری فی غیر العقد والإیقاع فلا وجه لکون المراد من المعاملة معناها الأعم لیشمل الغسل بالإضافة إلی الطهارة من الخبث المترتبة علیه، وذلک فإنّ مبغوضیة التسبّب إلی المسبّب یمکن أن تکون مستلزمة لمبغوضیة المسبّب وعدم حصولها، وهذا الاستدعاء بنحو الملازمة العقلیة أو العرفیة بخلاف الغسل فإنّ مبغوضیته لا تستدعی عدم حصول الطهارة بوجه.

ثمّ ذکر الإیراد علی ذلک بأنّه کیف یفرق بین الملکیة المترتبة علی المعاملة والطهارة المترتبة علی غسل الثوب، فإنّه إن کان کلّ من الملکیة والطهارة أمراً واقعیاً کشف عنه الشارع وعن ترتبهما علی أسبابهما فلا تلازم بین المنع عن أسبابهما وترتّب مسبباتهما علی تقدیر أسبابهما، وإن کان کلّ منهما من الاعتبارات الشرعیة فالأمر کذلک برهاناً، وإن فرضت الملازمة بین حرمة السبب وبین عدم حصول مسبّبه فی الملکیة لتمّت الملازمة بین حرمة السبب وعدم حصول المسبّب فی الطهارة فلا یمکن الفرق بینهما.

وأجاب قدس سره عن الإیراد بالفرق بأنّ الملکیة لا تترتّب علی ذات السبب بل لابدّ فی الترتّب من القصد بأن یقصد المکلّف حصول الملکیة التی هی فعل مباشری للشارع وفعل تسبیبی من المالک، فیمکن أن یتوهّم أنّ مبغوضیة التسبیب القصدی تنافی اعتبارات الشارع، بخلاف ترتّب الطهارة علی غسل الثوب فإنّها من ترتّب المسبّب علی نفس السبب لا علی التسبّب إلی إیجاد اعتبار الشارع لیتنافی مبغوضیة

ص :73

السادس: إن الصحة والفساد وصفان إضافیان یختلفان بحسب الآثار والأنظار[1]، فربما یکون شیء واحد صحیحاً بحسب أثر أو نظر وفاسداً بحسب آخر، ومن هنا صح أن یقال: إن الصحة فی العبادة والمعاملة لا تختلف، بل فیهما بمعنی واحد الشَرح:

التسبّب مع اعتبارها(1).

أقول: قد ذکرنا فی بحث البیع أنّ الملکیة الشرعیة لا تکون فعلاً تسبیبیاً للعاقد ولا ینشأها العاقد فإنّها فعل الشارع وحکمه ولا معنی لإیجاد شخص حکم الآخر واعتباره، وإنّما یعتبر العاقد الملکیة التی هی اعتبار نفسه ویبرزها لتحقّق عنوان المعاملة من البیع والهبة وغیر ذلک، ولذا قد یقصد المالک المعاملة مع علمه بفسادها شرعاً وأنّ شرعاً فی النهی عن معاملة بمعناها المصدری هو إیجادها _ إذ لا ینافی النهی عن الإیجاد مع إمضائها بعد وجودها فلا مورد لتوهم المنافاة عقلاً ولا عرفاً، فکما أنّ طهارة الثوب شرعاً بالغسل غیر منوط بأن یقصد الغاسل ترتّب تلک الطهارة کذلک الملکیة الشرعیة غیر منوطة بقصد العاقد حصولها ولو کان لتوهم المنافاة بین حرمة الإیجاد وبین اعتبار الشارع بعد الوجود وجه فی المعاملات کان ذلک الوجه جاریاً فی الطهارة أیضاً.

وهو التمامیة، وإنما الإختلاف فیما هو المرغوب منهما من الآثار التی بالقیاس علیها تتصف بالتمامیة وعدمها، وهکذا الإختلاف بین الفقیه والمتکلم فی صحة العبادة، إنما یکون لأجل الإختلاف فیما هو المهم لکل منهما من الأثر، بعد الإتفاق ظاهراً علی أنها بمعنی التمامیة، کما هی معناها لغة وعرفاً.

الشَرح:

عند الفقهاء فی العبادة سقوط التعبّد بها ثانیاً بالإعادة أو القضاء، ولذا فسّر صحّة العبادة بسقوط القضاء وإعادتها.

والملحوظ عند المتکلمین حصول الامتثال الموجب لاستحقاق الثواب علیه عقلاً، ولذا فسّر صحتها بموافقة الأمر تارة وبموافقة الشریعة أخری.

وحیث إنّ الأمر فی الشریعة علی أقسام من الأمر الواقعی الأولی المعبّر عنه بالاختیاری، والأمر الواقعی الثانوی المعبّر عنه بالاضطراری، والأمر الظاهری، والأنظار مختلفة فی إجزاء الأخیرین عن الأمر الواقعی الأوّلی، فیمکن أن یکون الإتیان بالعبادة تامّة بنظر الفقیه والمتکلّم کما إذا أتی بالمأمور به الظاهری، فالفقیه الملتزم بأجزاء الإتیان بالمأمور به الظاهری عن الواقعی یصف العمل المذکور بالصحة، وکذلک المتکلّم القائل بأنّ الصحّة هی موافقة الشریعة ولو کان الأمر ظاهریاً، ثم إنّ هذا العمل غیر صحیح عند من التزم بعدم الاجزاء بعد کشف الخلاف وصحیح عند هذا المتکلّم، کما أنّ المتکلّم القائل بأنّ تمامیة العمل یحسب بالإضافة إلی الأمر الواقعی فالعمل المفروض مع کشف الخلاف غیر صحیح عنده، وصحیح عند الفقیه المتلزم بالاجزاء، وهذا الاختلاف بین الفقیه والمتکلّم أو بین فقیه وفقیه آخر لیس فی معنی الصحّة والفساد، بل کما تقدّم أنّ الصحّة عند الکلّ بمعنی التمامیة والفساد بمعنی عدم التمامیة، ولکنّ التمامیة وعدمها أمران إضافیان یختلفان بحسب المرغوب فی المعاملة وفی العبادة، وبحسب الأنظار فی الملحوظ

ص :75

فلما کان غرض الفقیه، هو وجوب القضاء، أو الإعادة، أو عدم الوجوب، فسر صحة العبادة بسقوطهما، وکان غرض المتکلم هو حصول الإمتثال الموجب عقلاً لإستحقاق المثوبة، فسرها بما یوافق الأمر تارة، وبما یوافق الشریعة أخری.

وحیث إن الأمر فی الشریعة یکون علی أقسام: من الواقعی الأولی، والثانوی، والظاهری، والأنظار تختلف فی أن الأخیرین یفیدان الإجزاء أو لا یفیدان، کان الإتیان بعبادة موافقة لأمر ومخالفة لأخر، أو مسقطاً للقضاء والإعادة بنظر، وغیر مسقط لهما بنظر آخر، فالعبادة الموافقة للأمر الظاهری، تکون صحیحة عند

الشَرح:

فی تمامیة العبادة وعدمها.

ثمّ إنّه قدس سره بعد بیان معنی الصحّة والفساد تعرّض لکون الصحّة والفساد فی کلّ من العبادة والمعاملة أمراً جعلیاً شرعیاً، أو حکماً عقلیاً، أو أمراً اعتباریاً انتزاعیاً عن الشیء الخارجی، فذکر أنّ الصحّة فی العبادات علی ثلاثة أقسام: قسم منها أمر اعتباری انتزاعی، وقسم منها من حکم عقلی، وقسم منها مجعول شرعی.

أمّا الأول: فإنّ توصیف العمل بالصحة باعتبار أنّ المأتی به مطابق لما تعلّق به الأمر وبالفساد باعتبار أنّه غیر مطابق لما تعلّق به الأمر أمران اعتباریان، منشأ اعتبارهما وانتزاعهما المطابقة وعدمها ولیسا من الأحکام العقلیة ولا من المجعولات الشرعیة.

والثانی: ما یدخل فی حکم العقل وهو سقوط القضاء والإعادة، فإنّه من حکم العقل المترتّب علی الإتیان بالمأمور به الاختیاری الواقعی، حیث لا یعقل ثبوت الإعادة والقضاء مع الإتیان به.

وبتعبیر آخر: کما أنّ استحقاق المثوبة مع الإتیان بالمأمور به الواقعی من حکم العقل علی الامتثال کذلک حکمه بسقوط التکلیف وعدم بقاء المجال للإعادة أو القضاء،

ص :76

المتکلم والفقیه، بناءً علی أن الأمر فی تفسیر الصحة بموافقة الأمر أعم من الظاهری، مع اقتضائه للإجزاء، وعدم اتصافها بها عند الفقیه بموافقته، بناءً علی عدم الإجزاء، وکونه مراعی بموافقة الأمر الواقعی وعند المتکلم، بناءً علی کون الأمر فی تفسیرها خصوص الواقعی.

تنبیه: وهو أنه لا شبهة فی أن الصحة والفساد عند المتکلم، وصفان اعتباریان ینتزعان من مطابقة المأتی به مع المأمور به وعدمها، وأما الصحة بمعنی الشَرح:

والصحة بهذا المعنی لا تدخل فی الحکم الشرعی الوضعی المجعول بالتبع کما توهّم.

الثالث: إنّ سقوط القضاء والإعادة عند الإتیان بالمأمور به الاضطراری أو بالمأمور به الظاهری بالإضافة إلی المأمور به الاختیاری أو الواقعی یکون أمراً مجعولاً ویحکم بالاجزاء تخفیفاً ومنّةً علی العباد مع ثبوت المقتضی لوجوب الإعادة أو القضاء کما تقدّم فی بحث الاجزاء، فیکون الحکم بالصحّة والفساد فی الإتیان بالمأمور به الاضطراری أو الظاهری بعد ارتفاع الاضطرار وکشف الخلاف من المجعول الشرعی لا من الوصف الانتزاعی.

نعم موارد جعل الصحة للمأمور به الاضطراری أو الظاهری یکون الاجزاء مجعولاً للطبیعی کالصلاة مع التیمّم حال عدم التمکّن من الماء ولو فی بعض الوقت فالمأتی به من الصلاة بتیمّم بما أنّه صرف الوجود لذلک الطبیعی المحکوم علیه بالاجزاء مجزٍ لا أنّ الاجزاء مجعول لخصوصه وإلی ذلک یشیر بقوله قدس سره : «نعم الصحة والفساد فی الموارد الخاصة لا یکاد یکونان مجعولین... إلخ»، هذا کلّه فی الصحّة فی العبادات.

وأمّا الصحّة فی المعاملات، فهی تکون مجعولة لا غیر، إذ لا معنی للصحة فیها _ عقداً وإیقاعاً أو غیرهما _ الاّ ترتّب الأثر والأثر مجعول للشارع ولو إمضاءً ولو لم

ص :77

سقوط القضاء والإعادة عند الفقیه، فهی من لوازم الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی الأولی عقلاً، حیث لا یکاد یعقل ثبوت الإعادة أو القضاء معه جزماً، فالصحة بهذا المعنی فیه، وإن کان لیس بحکم وضعی مجعول بنفسه أو بتبع تکلیف، إلاّ أنه لیس بأمر اعتباری ینتزع کما توهم، بل مما یستقل به العقل، کما یستقل باستحقاق المثوبة به وفی غیره، فالسقوط ربما یکون مجعولاً، وکان الحکم به تخفیفاً ومنةً علی العباد، مع ثبوت المقتضی لثبوتهما، کما عرفت فی مسألة الإجزاء، کما الشَرح:

یجعل الأثر المترقّب من المعاملة لم تتصف بالصحّة.

نعم هذا الجعل إنّما یکون بالإضافة إلی الطبیعی الواجد للقیود المجعول له الأثر بتلک القیود، وأمّا أشخاصها فالصحّة فیها بمعنی انطباق ذلک الطبیعی المجعول له الأثر علی الأشخاص الموجودة منها.

وبتعبیر آخر: الصحّة فی أشخاص المعاملة کالصحّة فی ا لشخص الموجود من المأمور به الاضطراری أو الظاهری وقد تقدّم أنّ الصحة فی الشخص من المأمور به الاضطراری کما تکون بانطباق الطبیعی المحکوم بالاجزاء علیه کذلک الصحّة فی شخص المعاملة تکون بانطباق الطبیعی المجعول له الأثر علی الموجود خارجاً من أفرادها.

وذکر المحقّق النائینی قدس سره _ بعد بیان أنّ الصحّة بمعنی التمامیة والفساد بمعنی عدم التمامیة لکن لا مطلقاً بل فی المورد القابل، فتقابل الفساد والصحة تقابل العدم والملکة _ أنّ التمامیة فی العبادة والمعاملة بالإضافة إلی الأثر المترتّب علی کلّ منهما ففی العبادة بالإضافة إلی أثرها الاعدادی أی الأثر المترتب علی العبادة بوجودها الخارجی من الصلاح المترتب علیها الذی هو ملاک محبوبیتها وفی المعاملة بلحاظ أثرها المعاملی کانتقال المالین.

والأمر الاعدادی المترتب علی العبادة وإن لم یکن متعلّق التکلیف لما تقدّم

ص :78

ربما یحکم بثبوتهما، فیکون الصحة والفساد فیه حکمین مجعولین لا وصفین انتزاعیین.

نعم، الصحة والفساد فی الموارد الخاصة، لا یکاد یکونان مجعولین، بل إنما هی تتصف بهما بمجرد الإنطباق علی ما هو المأمور به، هذا فی العبادات.

الشَرح:

فی بحث الواجب النفسی والغیری من دخالة بعض الأمور الخارجة عن اختیار المکلف أحیاناً فی ترتّب ذلک الأثر علی العمل، إلاّ أنّه لا منافاة بین خروجه عن دائرة التکلیف استقلالاً وضمناً، و بین کون العمل متّصفاً بالصحة لوجوده، ولعدم ترتّبه علی العمل یتّصف العمل بالفساد.

والطبیعی المتعلّق به الأمر لا یتصّف بالصحّة والفساد فی مقام تعلّق الأمر به، وإنّما الموصوف بهما المأتی به خارجاً، فیکون انطباق ذلک الطبیعی علی المأتی به هو الموجب لاتّصاف المأتی به بالصحة وعدم انطباقه الموجب لاتّصافه بالفساد فیکون المیزان فی اتصاف المأتی به بالصحة أو الفساد عند المکلف هو انطباق الطبیعی علی المأتی به وعدم انطباقه علیه والتعبیر بترتب الأثر الاعدادی وعدمه لکون الانطباق وذلک الترتب من المتلازمین، یغنی أحدهما عن الآخر.

وأمّا المعاملة فالأثر المترتب علیها وإن کان أمراً مجعولاً وجعله بإمضاء ما لها من الأثر عند العقلاء إلاّ أنّ المعاملة أیضاً فی مقام الجعل والإمضاء لا تتصف بالصحة والفساد وإنّما یکون المتصف بهما الموجود خارجاً حیث ینطبق علیه الموضوع للحلّیة والإمضاء تارةً، ولا ینطبق علیه أخری، والانطباق وعدمه أمر قهری لا تناله ید التشریع والجعل، ولهذا یصحّ أن یقال: إنّ الصحّة والفساد فی العبادات والمعاملات بمعنی الانطباق وعدمه، أی انطباق الطبیعی من المعاملة الممضاة أو الطبیعی المتعلّق به الأمر علی المأتی به، نعم الصحّة فی مورد المأمور به الاضطراری أو

ص :79

وأما الصحة فی المعاملات، فهی تکون مجعولة، حیث کان ترتب الأثر علی معاملة إنما هو بجعل الشارع وترتیبه علیها ولو إمضاءً، ضرورة أنه لولا جعله، لما کان یترتب علیه، لأصالة الفساد.

نعم صحة کل معاملة شخصیة وفسادها، لیس إلاّ لأجل انطباقها مع ما هو المجعول سبباً وعدمه، کما هو الحال فی التکلیفیة من الأحکام، ضرورة أن اتصاف المأتی به بالوجوب أو الحرمة أو غیرهما، لیس إلاّ لإنطباقه مع ما هو الواجب أو الحرام.

الشَرح:

الظاهری بالإضافة إلی الاختیاری والواقعی تکون مجعولة(1).

أقول: یجری بحث اقتضاء النهی عن العبادة فسادها فی موارد لا یجری فیها سقوط القضاء والأداء أو عدم سقوطهما ولا یجری فیها أیضاً بحث انطباق متعلّق الأمر علی المأتی به مع النهی عنه کما فی النهی عن صوم یوم العیدین بناءاً علی کون النهی عن صومهما من النهی التحریمی التکلیفی، حیث لا مورد لتوهّم سقوط الإعادة أو القضاء أو بحث انطباق متعلّق الأمر علی صومهما فإنّ صوم کلّ یوم مشروع صومه تکلیف مستقل لا ینطبق صیام أحد الأیام علی الآخر.

وبالجملة الانطباق وعدمه وکذا سقوط الإعادة والقضاء یختص بالموارد التی یتعلّق فیها الأمر بالطبیعی ویکون المطلوب صرف وجوده والنهی عن بعض مصادیقه بحسب جزئه أو قیده علی ما یأتی.

والصحیح أنّ المراد بصحّة العبادة فی المقام تمامیتها بالإضافة إلی التقرّب المعتبر فیها، ویکون البحث فی أنّ النهی عمّا تکون عبادة علی تقدیر الأمر به أو الترخیص فی التطبیق، یقتضی عدم صلاحیته للتقرب به فیجب معه الإعادة أو

ص :80

.··· . ··· .

الشَرح:

القضاء فی موارد تعلّق الأمر بالطبیعی المطلوب صرف وجوده سواء کان الأمر به أدائیاً أو قضائیاً وأنّه لا یکون بالمنهی عنه امتثال وطاعة إذا کان المنهی عنه بحیث لو کان أمر به کان أمره تکلیفاً انحلالیاً استقلالیاً. هذا بالإضافة إلی العبادة.

وأمّا بالإضافة إلی المعاملة بمعنی العقد والإیقاع فیکون التمامیة فیها بحسب الأثر المترقّب منها ولو بنحو الإمضاء، لا بمعنی انطباق العنوان الممضی علی المأتی به وعدم انطباقه فإنّ الخطابات المتضمّنة لإمضاء المعاملات انحلالیة فقوله «أحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»(1) إمضاء لما ینطبق علیه عنوان البیع بما له الأثر عند العقلاء، ولذا یستفاد بضمیمة مقدّمات الاطلاق العموم ولیس الأثر مجعولاً علی صرف وجود الطبیعی قبل حصوله لیکون الکلام فی أنّ النهی عن فردٍ ملازماً للضیق فی الطبیعی المتعلّق به الإمضاء بحیث لا ینطبق علی الفرد المنهی عنه، بل الکلام فی أنّ النهی عن إیجاده ینافی إمضائها بعد إنشائه أو لا منافاة بین مبغوضیة الإیجاد وجعل الأثر له بعد وجوده، وأمّا ترتّب الأثر الاعدادی فقد ذکر فی بحث التعبّدی والتوصّلی أنّ صحّة العبادة وعدمها لا یدور مداره.

بقی فی المقام أمر لا بأس بالتعرض له وهو أنّه قد ذکر المحقّق الاصفهانی قدس سره کون الصحة بمعنی تمامیة المأتی به من حیث سقوط القضاء والإعادة من حکم العقل لیس بمعنی أنها مجعول عقلی یحصل بإنشائه وجعله بل کونه تماماً ومسقطاً للأمر بالإعادة والقضاء أمر واقعی انتزاعی حیث لا معنی للأمر الانتزاعی إلاّ أنّه أمر لا مطابق له خارجاً بل یکون له منشأ انتزاعی خارجی ولا منافاة بین کون مسقطیّة

ص :81

.··· . ··· .

الشَرح:

الفعل للأمر بالإعادة أو القضاء أمراً واقعیاً انتزاعیاً واستقلال العقل بسقوطهما حیث أنّ استقلاله لیس بمعنی ثبوت المبدء وکونه بإنشاء العقل وجعله حیث إنّ شأن العقل الإدراک لا الجعل والإنشاء، فاستقلال إدراکه _ لا ثبوت المسقطیة _ بإنشائه.

ثمّ أتبع ذلک بأنّ الأمر فی استحقاق المثوبة من هذا القبیل، فإنّ الاستحقاق للمثوبة وإن کان أمراً عقلائیاً لأجل بناء العقلاء علی مدح الفاعل فیکون أصل الاستحقاق مجعولاً عقلائیاً، إلاّ أنّ سببیة المأتی به لهذا المجعول العقلائی مجعول تبعی تکوینی قهری لا أنّه من اللوازم المجعولة ببناء العقلاء(1).

أقول: ما ذکره قدس سره من عدم کون سقوط الإعادة والقضاء والموجبیه له مجعولاً عقلیاً بل العقل یدرک مع الإتیان بالعمل بلا خلل، عدم بقاء الأمر الأول وعدم الأمر بتدارکه فهو صحیح، إلاّ أنّ ما ذکره قدس سره من أنّه لیس شأن العقل إلاّ الإدراک فیمکن المناقشة فیه بأنّ ما ذکره من کون الاستحقاق من بناء العقلاء غیر صحیح فإنّ المدح یکون من العقلاء واستحقاقه بحکم العقل.

وأمّا ما ذکر قدس سره من أنّ سببیّة المأتی للاستحقاق أمر تکوینی فلم یظهر لی المعنی الصحیح منه، فإنّ السببیة بمعنی الموضوعیة لا غیر، ولا معنی لکون الحکم للمأتی به أمراً عقلیاً أو عقلائیاً ویکون موضوعیته له أثراً تکوینیاً لأنّ السببیة لحکم شرعی أو عقلی ینتزع من ثبوت الحکم لشیء قد جعله الحاکم موضوعاً له. نعم، منشأ الجعل قد یکون أمراً تکوینیاً.

وبالجملة لو کان استحقاق المثوبة ببناء العقلاء لکان الإتیان بمتعلّق الأمر من

ص :82

السابع: لا یخفی أنه لا أصل فی المسألة یعوّل علیه، لو شک فی دلالة النهی علی الفساد[1]. نعم، کان الأصل فی المسألة الفرعیة الفساد، لو لم یکن هناک إطلاق أو عموم یقتضی الصحة فی المعاملة.

وأما العبادة فکذلک، لعدم الأمر بها مع النهی عنها، کما لا یخفی.

الشَرح:

غیر خلل موضوعاً لحکمهم بالاستحقاق، وعنوان الموضوعیة المعبّر عنها بالسببیة للحکم یتبع جعل الحکم، ونظیر ذلک الإمضاء المترتب علی المعاملات من العقلاء والشرع، فإنّ المعاملات لا تکون أسباباً لتلک الامضاءات بل تکون من قبیل الموضوع لها علی ما یأتی فی بیان الحکم الوضعی.

.··· . ··· .

الشَرح:

فی الحکم بصحته إلی إطلاق دلیل الامضاء کقوله : «أَحَلَّ اللّهُ البَیْعَ»(1) و«تِجارَةً عَنْ تَراضٍ»(2) ونحوهما لأنّ المفروض عدم ثبوت المقیّد للإطلاق والعموم کما هو فرض عدم ثبوت اقتضاء النهی عن البیع وقت النداء فساده کما یرجع إلی الإطلاق المزبور عند احتمال قید فی صحة البیع، وفساده بدونه، لو کان منشأ هذا الاحتمال أمراً آخر غیر النهی التکلیفی عن البیع بذلک القید.

وأمّا مع عدم العموم أو الإطلاق المثبت لإمضاء المعاملة وترتب الأثر علیها یجری الاستصحاب فی ناحیة عدم إمضائها وعدم ترتّب أثر علیها ولا یضرّ کون الشبهة حکمیة لأنّ الموجب لعدم جریان الاستصحاب فی الشبهة الحکمیة تعارض الاستصحاب فی عدم الجعل مع الاستصحاب فی ناحیة المجعول وفی مثل المقام لا تعارض بینهما لتوافقهما بل ذکرنا فی بحث الاستصحاب أنّ مع الاستصحاب فی ناحیة عدم الجعل لا تصل النوبة إلی الاستصحاب فی ناحیة المجعول توافقا أو تخالفا، وکذا یرجع إلی استصحاب عدم إمضائها إذا کانت الشبهة موضوعیة إذا لم یوجد أصل حاکم علی الاستصحاب لإثبات ما هو الموضوع لصحتها أو فسادها، وإذا فرض النهی عن العبادة سواء کانت تلک العبادة مما لو کانت غیر منهی عنها لکانت متعلّقاً للأمر بها کما فی النهی عن صوم یوم العیدین أو کانت مورد الترخیص فی تطبیق الطبیعی المطلوب صرف وجوده علیها، ففی الفرضین یحکم ببطلانها لأنّ الحکم بصحة شیء عبادة موقوف علی الأمر بها أو الترخیص فی التطبیق أو وجود

ص :84

.··· . ··· .

الشَرح:

ملاک فیه مع عدم وقوعه مبغوضاً والمفروض انتفاء الأوّلین ووقوعه مبغوضاً للنهی عنه مع عدم طریق لنا إلی إحراز الصلاح فیه بل النهی عنه طریق إلی إحراز الفساد أو الحزازة فی نفس الفعل ولا یصلح الفعل للتقرّب مع أحدهما.

وبالجملة فرض الشک فی صحّة العبادة مع تعلّق النهی التکلیفی بنفس العمل حتّی لو کان النهی المتعلّق بنفس العمل کراهة غیر ممکن، والذی یمکن هو فرض الشک فی الصغری بأن یتعلّق النهی بعبادة ویشکّ فی کون النهی عنه نهیاً تکلیفیاً أو إرشادیاً کما إذا تعلّق النهی بالصلاة فی مواضع التهمة ودار أمر النهی بین کونه تکلیفاً متعلّقاً بنفس الصلاة فی تلک المواضع أو أنّه نهی إرشادی إلی أنّ الصلاة المأتی بها بنحو العبادة فیها أقلّ ثواباً بالإضافة إلی الصلاة فی غیرها، ولم نقل بظهورها فی الإرشادی، ففی الفرض لو لم یکن فی البین إطلاق لفظی أو مقامی یثبت عدم تقیّد الصلاة _ المأمور بها وجوباً کما فی فریضة الوقت أو نافلة کما فی غیرها _ بعدم کونها فی موضع التهمة، یکون المورد من موارد تعلّق التکلیف بالصلاة ودوران أمرها بین الأقل والأکثر والمطلق والمشروط، والحکم فیه أصالة البراءة عن الاشتراط علی ما هو المقرّر فی بحثه، هذا فی موارد تعلّق الأمر بالطبیعی بمعنی طلب صرف وجوده.

وأمّا فی موارد کون الأمر بالعبادة انحلالیاً کما فی الأمر بصیام الأیام وتعلّق النهی بصوم یوم وتردّد النهی بین کونه تکلیفیاً متعلّقاً بذات الصوم أو کونه إرشاداً إلی کون الصوم بنحو العبادة أقلّ ثواباً، فیؤخذ بالإطلاق المثبت لمطلوبیة صیام کلّ یوم إذا ثبت هذا الإطلاق، ومع عدم ثبوته فمقتضی الأصل عدم مشروعیة صوم ذلک الیوم بمعنی عدم الأمر به ولو استحباباً فیحکم بفساده، هذا مع قطع النظر عمّا ذکرنا من ظهور النهی عن عبادة هو الإرشاد إلی عدم مشروعیتها لا حرمة نفس العمل

ص :85

الثامن: إن متعلق النهی إما أن یکون نفس العبادة، أو جزأها، أو شرطها الخارج عنها، أو وصفها الملازم لها کالجهر والإخفات للقراءة، أو وصفها الغیر الملازم کالغصبیة لأکوان الصلاة المنفکة عنها[1].

لا ریب فی دخول القسم الأول فی محل النزاع، وکذا القسم الثانی بلحاظ أن جزء العبادة عبادة، إلاّ أن بطلان الجزء لا یوجب بطلانها، إلاّ مع الاقتصار علیه، لا مع الإتیان بغیره مما لا نهی عنه، إلاّ أن یستلزم محذوراً آخر.

الشَرح:

تکلیفاً، ولذا مع ثبوت الترخیص فی الإتیان به بنحو العبادة یحمل النهی عنها علی الإرشاد إلی کونها أقلّ ثواباً.

.··· . ··· .

الشَرح:

عدم صلوحها جزءاً فعدم صلوحها للجزئیة مدلول النهی لا لاقتضاء التحریم.

والفرق بین الجزء والشرط بعد کون الشرط کالجزء فی دخالته فی تمام العبادة المأمور بها انّ ما یطلق علیه الجزء بنفسه داخل فی العبادة التی تعلّق بها الأمر بخلاف الشرط فإنّ الداخل فی متعلّق الأمر لیس ما یطلق علیه الشرط، إذ ما یطلق علیه الشرط نفسه خارج عن متعلّق ذلک الأمر بل التقیّد به داخل فی متعلّق الأمر، ولذا لا یعتبر فی العبادة کون شرطها بقصد التقرّب، بخلاف الإتیان بجزئها.

نعم، لو کان الشرط بنفسه عبادة وقد أخذ التقیّد به فی متعلّق الأمر بالعبادة کالوضوء بالإضافة إلی الصلاة اعتبر التقرّب فی الإتیان بالشرط کالاعتبار فی الإتیان بالمشروط، وفی کون النهی عن شرط لم یکن عبادة فی نفسه، موجباً لسقوطه عن الصلاحیة للشرطیة، کلام یأتیإنشاء اللّه تعالی.

والمراد من الوصف اللازم ما لا ینفک المأتی به عنه ویتّصف به مع قطع النظر عن الأمور الخارجیة عنه کما فی وصفی الجهر والإخفات بالإضافة إلی القراءة، بخلاف الوصف المفارق فإنّ المأتی به یعنی العبادة تتصف به بلحاظ أمر خارج عنها کالمغصوبیة بالإضافة إلی أکوان الصلاة وسجودها ورکوعها فإنّها تتصف بها باعتبار عدم طیب نفس مالک المکان الذی یصلی فیه أو علیه.

وأما القسم الثالث، فلا یکون حرمة الشرط والنهی عنه موجباً لفساد العبادة، إلاّ فیما کان عبادة[1]، کی تکون حرمته موجبة لفساده المستلزم لفساد المشروط به.

وبالجملة لا یکاد یکون النهی عن الشرط موجباً لفساد العبادة المشروطة به، لو لم یکن موجباً لفساده، کما إذا کانت عبادة.

الشَرح:

القول بالاقتضاء، ولا یوجب بطلان العمل إذا تدارکه وأتی بغیر المنهی عنه.

نعم، إذا استلزم الإتیان بغیر المنهی عنه محذوراً آخر کالزیادة فی الصلاة بطل المأتی به رأساً، حیث إنّ الزیادة فی الصلاة کنقصها موجبة لبطلانها.

.··· . ··· .

الشَرح:

المأخوذ فیها معناه الاسم المصدری الذی لا یکون عبادة یعنی الطهارة الحاصلة بها، ولذا یحکم بصحة الصلاة إذا صلّی المکلّف غفلة عن حاله وانکشف بعد الصلاة طهارته، ولو کان المأخوذ فی الصلاة نفس الوضوء عبادة، لزم قصده عند الإتیان بالصلاة.

نعم لا یحصل الشرط للصلاة یعنی الطهارة إلاّ بالوضوء والغسل والتیمّم بنحو العبادة، وإذا کان المعنی المصدری منهیاً عنه لا تصحّ ولا یحصل به الطهارة ولکن هذا غیر کون الشرط بالمعنی الاسم المصدری فی نفسه عبادة(1).

أقول: لیس بین المعنی المصدری والإسم المصدری إثنینیة بحسب الوجود الخارجی لیقال إنّ ما هو شرط للعبادة المعنی الاسم المصدری دون الآخر، بل الفرق بینهما بالاعتبار.

نعم، ربّما یکون للفعل أثر خارجی أو اعتباری بحیث یکون المأخوذ شرطاً فی العبادة ذلک الأثر دون الفعل الذی من قبیل السبب کما فی تقید الصلاة بطهارة الثوب والبدن، حیث تقدّم أنّ المأخوذ فی الصلاة طهارتهما دون غسلهما بعد تنجّسهما، بل الغسل محصّل للطهارة حتّی ما إذا کان الغسل محرّماً کما هو مقتضی الأوامر الإرشادیة بغسل الثوب والبدن من إصابة النجاسات لأنّ الإرشاد بطهارتهما بالغسل لا ینافی تحریم الغسل کما إذا کان بالماء المغصوب أو فی مکان مغصوب، وفی مثل ذلک لا ینافی حرمة الفعل حصول الأثر الذی هو شرط العبادة المأمور بها، ولکن ذکرنا فی بحث الوضوء أنّ الطهارة من الحدث لیس بأثرٍ للوضوء بل الوضوء بنفسه طهارة.

ص :89

.··· . ··· .

الشَرح:

وأمّا إذا کان الفعل بنفسه شرطاً للعبادة کما فی تقیّد الصلاة بالستر، فالحکم بصحّة الصلاة مع حرمته غیر ممکن، وذلک فإنّ الترخیص فی تطبیق الصلاة المقیّدة بالستر علی الصلاة مع الستر المحرّم یلزمه الترخیص فی الستر الحرام والترخیص لا یجتمع مع حرمته ومع عدم إمکان الترخیص فی التطبیق لا إطلاق فی الطبیعی المقیّد بالستر لیحرز الملاک فی الصلاة بالستر الحرام، وما هو الممکن من الترخیص فیه بنحو الترتّب هو الترخیص فی تطبیق طبیعی الصلاة وهو غیر مأمور به، فإنّ المأمور به هی الطبیعة المقیّدة بالستر وبین الأمرین بون بعید لا یشتبه علیک أحدهما بالآخر.

لا یقال: الأمر بالصلاة المتقیّدة بالستر والترخیص فی تطبیقها لا یقتضی الأمر بالقید أو الترخیص فیه کما یشهد بذلک موارد کون القید غیر اختیاری للمکلف کاشتراط الصلاة بوقوعها فی الوقت، وکما أنّ الأمر بالصلاة المتقیّدة بالوقت علی فرض دخول الوقت، کذلک یمکن الأمر أو الترخیص فی تطبیق الصلاة المتقیّدة بالستر علی تقدیر حصول الستر الحرام بنحو الترتّب وهذا الأمر أو الترخیص فی التطبیق لا ینافی تحریم ذلک التقدیر.

فإنّه یقال: بما أنّ دخول الوقت وبقائه خارج عن اختیار المکلّف فالأمر بالصلاة المتقیّدة بالوقت لا یقتضی إیجاد الوقت أو إبقائه بخلاف الصلاة المتقیّدة بالستر حیث إنّ الستر بقائه کحدوثه تحت اختیار المکلّف فالأمر بالصلاة المتقیّدة بالستر یقتضی إیجاد الصلاة المتقیّدة بإیجاد القید، حیث یکون تقیّد الصلاة بالستر بإیجاد القید بخلاف تقیّد الصلاة بالوقت فإنّ تقیّدها بالوقت یکون بالإتیان بالصلاة قبل خروج الوقت کما لا یخفی، هذا کلّه فیما کان الشرط توصّلیاً.

ص :90

وأما القسم الرابع، فالنهی عن الوصف اللازم مساوق للنهی عن موصوفه، فیکون النهی عن الجهر فی القراءة مثلاً مساوقاً للنهی عنها[1]، لاستحالة کون القراءة التی یجهر بها مأموراً بها، مع کون الجهر بها منهیاً عنه فعلاً، کما لا یخفی.

وهذا بخلاف ما إذا کان مفارقاً، کما فی القسم الخامس، فإن النهی عنه لا یسری إلی الموصوف، إلاّ فیما إذا اتحد معه وجوداً، بناءً علی امتناع الاجتماع، وأما بناءً علی الجواز فلا یسری إلیه، کما عرفت فی المسألة السابقة، هذا حال النهی المتعلق بالجزء أو الشرط أو الوصف.

الشَرح:

وأمّا إذا کان ما یطلق علیه الشرط عملاً عبادیاً کالوضوء والغسل والتیمّم فاقتضاء النهی عنه فساده ثمّ فساد المشروط لعدم حصول شرطه لا یحتاج إلی مزید بیان.

وأما النهی عن العبادة لأجل أحد هذه الأمور، فحاله حال النهی عن أحدها[1] إن کان من قبیل الوصف بحال المتعلق. وبعبارة أخری: کان النهی عنها بالعرض، وإن کان النهی عنها علی نحو الحقیقة، والوصف بحاله، وإن کان بواسطة أحدها، إلاّ أنه من قبیل الواسطة فی الثبوت لا العروض، کان حاله حال النهی فی القسم الأول، فلا تغفل.

الشَرح:

خارجاً إلی غیره، فلا ینافی النهی مع صحّة العبادة لإمکان الترخیص فی التطبیق ولو بنحو الترتب علی عصیان النهی.

[1] قد یقال: لا یمکن النهی عن عبادة أصلاً لتعلّق الأمر بالعبادات فی خطاب الشرع وکلّما ورد النهی عنه ولو کان مولویاً فلیس عبادة بل المنهی عنه خصوصیة العبادة، والخصوصیة من قبیل الجزء أو الشرط أو الوصف، فنهی الحائض عن الصلاة نهی عن إیقاعها أیام حیضها، والنهی عن صوم یوم العیدین نهی عن إیقاعه فی ذلک الزمان، والمنهی عنه فی صوم الوصال یتعلّق بالاتصال بین الإمساکین أی الامساک فی اللیل إلی غیر ذلک.

ولکن لا یخفی أنّه لا مورد لهذا الکلام فیما کانت الخصوصیة متّحدة فی الخارج مع الطبیعی، فإنّ المنهی عنه حینئذٍ یکون الحصّة کنهی الحائض عن الصلاة أیام حیضها، فإنّ الصلاة فی کلّ وقت لها طلب مستقل کان بنحو الوجوب أو الاستحباب، وکذلک الحال فی صوم یوم العیدین، وإذا کانت للخصوصیة حصول آخر غیر حصول الطبیعی تکون تلک الخصوصیة تارةً من قبیل الواسطة فی الثبوت للنهی عن نفس العبادة کما فی النهی عن صوم الوصال حیث إنّ الإمساک عن المفطرات فی اللیل یوجب تعلّق النهی بالصوم فی النهار، وأخری تکون من قبیل الواسطة فی العروض ویکون المنهی عنه فی الحقیقة تلک الخصوصیة وتلک

ص :92

.··· . ··· .

الشَرح:

الخصوصیة إمّا أن تکون من قبیل الجزء أو الشرط أو الوصف.

فإذا کانت من قبیل الجزء فقد تقدّم أنّ فساده لا یوجب فساد أصل العبادة حیث أمکن إتمامها بالإتیان بغیر المنهی عنه إلاّ إذا کان الإتیان بالمنهی عنه موجباً للخلل فی العبادة من جهة أخری کالزیادة فی الصلاة والقران بین السورتین کما إذا شرع المکلّف بعد الحمد بقراءة سورة ریاءً فإنّ الإتیان بعدها بسورة أخری من غیر ریاء لا یصحّح الصلاة، کما أنّه إذا تعمّد بعد قراءة الحمد بقراءة سورة العزیمة وبعدها قرأ سورة أخری فتبطل صلاته للقران بین السورتین.

وذکر المحقق النائینی قدس سره أنّ العبادة مع الجزء المنهی عنه محکوم علیها بالفساد، سواء اقتصر المکلّف بالجزء المنهی عنه أم أتی بعد ذلک بغیره، وهذا فیما اعتبر فی ناحیة جزئها الوحدة ظاهر فإنّ مع الاقتصار علی الجزء المنهی عنه لا یصلح للجزئیة فتبطل العبادة لفقد الجزء، وکذلک مع الإتیان بغیره لأنّ الجزء بعد الحمد هی سورة بشرط لا ولو قلنا بجواز القران بین السورتین فالصلاة کذلک مع الإتیان بغیر سورة العزیمة أیضاً محکومة بالفساد؛ لأنّ تجویز القران بینهما لا یعمّ السورة المنهی عنها فلا یجوز القران بین السورتین بقراءة العزیمة، هذا مع أنّ تحریم جزء مقتضاه أخذ العبادة بالإضافة إلی المنهی عنه بشرط لا، سواء أتی بالمنهی عنه فی موضع الجزء کقراءة العزیمة بعد الحمد أو فی غیره کقراءتها بین السجدتین أو بعدهما.

وبالجملة یترتّب علی النهی عن جزء العبادة أمور ثلاثة:

الأوّل: کون العبادة بالإضافة إلی المنهی عنه بشرط لا، فیکون مانعاً عن العبادة.

الثانی: کون الإتیان به زیادة فی الفریضة سواء أتی بقصد الجزئیة أم بغیر قصدها، حیث لا یعتبر فی صدق الزیادة فی الفریضة الإتیان بقصد الجزئیة إذا کان

ص :93

.··· . ··· .

الشَرح:

المنهی عنه من جنس أجزاء العمل وإنّما یعتبر ذلک فیما کان المنهی عنه من غیر جنس أجزاء العمل.

والثالث: خروج المنهی عنه بالنهی، عن الذکر غیر المبطل للصلاة ودخوله فی التکلّم العمدی الموجب لبطلانها.

نعم، توهّم دخوله بالنهی عنه فی کلام الآدمی فاسد، أمّا إذا لم یکن الجزء مقیّداً بالوحدة، تبطل العبادة للأمور الثلاثة ولا یجری فیه المحذور الأوّل وهو نقص الجزء(1).

أقول: تحریم الجزء بالمعنی المتقدّم لا یستلزم کون المنهی عنه مانعاً عن العبادة بحیث تبطل العبادة بالإتیان به إن تدارک الجزء بغیر المنهی عنه.

نعم، النهی عن شیء عند الإتیان بالعبادة ظاهره الإرشاد إلی مانعیّته عنها، کما أنّ النهی عن جزء ظاهره الإرشاد إلی عدم صلوحه للجزئیة، وهذا غیر مورد الکلام فی المقام، فإنّ مفروض الکلام فی النهی التحریمی وإذا کان المنهی عنه هو الجزء بالمعنی المتقدّم فلا یکون الإتیان به بلا قصد الجزئیة موجباً لصدق الزیادة بل یتوقّف صدقها علی قصدها.

نعم، ورد النهی عن قراءة سورة العزائم لأنّ السجود الذی تستلزمه، زیادة فی الفریضة، ویستظهر منه أنّ الإتیان بسجود التلاوة فی الصلاة ولو بغیر قصد الجزئیة زیادة فی الصلاة فیلحق به الإتیان بالرکوع بغیر قصد الجزئیة، فإنّه أیضاً یکون زیادة فیها ولو من غیر قصد الجزئیة مع أنّ مبطلیة الزیادة تختصّ بالصلاة ونحوها ولا تجری

ص :94

.··· . ··· .

الشَرح:

فی مطلق العبادة إلاّ أن تکون الإتیان بالزیادة موجباً لقصد التشریع وفقد قصد القربة فی نفس العبادة.

کما أنّ ما ذکره من أنّ النهی عن قراءة العزیمة یوجب خروجها عن الذکر والدعاء ودخولها فی التکلّم العمدی یختصّ بما إذا کان التکلّم فی العبادة مبطلاً لها کما فی الصلاة ولا یجری فی غیرها مع أنّ النهی لا یوجب خروج المنهی عنه عن عنوان قراءة القران والذکر والدعاء ودخوله فی التکلّم العمدی الموجب لبطلان الصلاة.

قال السید قدس سره فی العروة فی مبطلات الصلاة: وأمّا الدعاء بالمحرّم کالدعاء علی مؤمن ظلماً فلا یجوز، بل هو مبطل للصلاة(1)، ولکن ما ذکره قدس سره لا یخلو عن تأمّل، والوجه فی ذلک أنّ التکلّم تعمّداً منصرف عن القران والذکر والدعاء حتی مع النهی عنها فلا موجب لبطلان الصلاة مع عدم قصد الجزئیة وتمام الکلام موکول إلی بحث مبطلات الصلاة.

وقد تحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّ تعلّق الحرمة بالجزء بالمعنی المتقدّم لا توجب إلاّ بطلان نفس الجزء، وأمّا بطلان العبادة فلا، إلاّ إذا کان الإتیان بالمحرّم موجباً لجهة أخری مانعة عن صحتها کالزیادة فی الصلاة أو حصول القران بین السورتین أو قصد التشریع فی نفس العمل.

وأمّا إذا کان المنهی عنه شرط العمل فقد تقدّم الکلام فیه، والنهی عن أصل العبادة فیما إذا کان النهی عنها بالعرض حکمه حکم النهی عن الشرط فی بطلان العمل معه.

ص :95

.··· . ··· .

الشَرح:

.··· . ··· .

الشَرح:

المانعیة _ کما هو مفاد النهی الغیری _ یکون بالأمر النفسی بالعبادة المقیّدة بعدم المنهی عنه فلا یثبت الأمر بالخالی عنه، حیث إنّ أدلّة نفی الحرج والضرر والاضطرار نافیة لا مثبتة، ولذا یحتاج فی موارد ثبوت الأمر مع المانع إلی قیام دلیل خاص کما فی الصلاة، ویجری ذلک فی موارد عدم التمکّن من الجزء أو رعایة الشرط للجهل أو النسیان أو غیر ذلک.

وهذا بخلاف القسم الثالث فإنّه بارتفاع الأمر بالأهمّ سواء کان ارتفاعه واقعیاً کالاضطرار أو الإکراه علی ترکه أو ظاهریاً کما فی صورة الجهل بالأمر بالأهمّ یثبت الأمر بالمهمّ أو إطلاقه بحیث یعمّ الفرد الذی کان مع الأمر بالأهم، خارجاً عن الإطلاق أو لم یکن أمر به أصلاً، والوجه فی ثبوت الأمر بالمهم أو ثبوت الترخیص فی التطبیق أنّ الأمر بالأهمّ کان یزاحم الأمر بالمهم أو إطلاقه فی مرحلة الامتثال لا فی مقام الجعل والتشریع فمع عدم الأمر بالأهم أو مع عدم تنجّزه فلا تزاحم.

وأمّا القسم الثانی فهو متوسّط بین القسمین حیث إنّ الحرمة الواقعیة وإن لم تکن متنجّزة، للجهل، إلاّ أنّها تثبت المانعیة الواقعیة فلا تصحّ العبادة مع المانع الواقعی. وأمّا فی موارد سقوط الحرمة سقوطاً واقعیاً کالاضطرار إلی لبس الحریر والصلاة فیه فقد یقال بما أنّ الحرمة الواقعیة مرتفعة یترتّب علی ارتفاعها ارتفاع المانعیة عن لبسه فی الصلاة، ویترتب علی ما ذکر أنّه لو قیل بالاحتیاط فی الشبهة الموضوعیة للمانع فی القسم الأول، کما إذا شک فی ثوب أو ما یستصحبه المصلی أنّه مما لا یؤکل لحمه فلا یجب هذا الاحتیاط فی القسم الثانی من موارد الشک فی المانعیة، کما إذا شک فی أنّ ثوبه حریر أم لا حیث إنّ أصالة البراءة الجاریة عن لبسه حاکمة علی قاعدة الاشتغال فی المانعیة.

ص :97

.··· . ··· .

الشَرح:

ثمّ أورد قدس سره علی ما ذکر فی القسم الثانی من المانعیة بأنّه لم یظهر وجه لترتّب المانعیة فیه علی الحرمة بحیث ترتفع المانعیة واقعاً بسقوط الحرمة للاضطرار أو الإکراه علی لبس الحریر مثلاً أو ترتفع المانعیة ظاهراً بارتفاع الحرمة بجریان أصالة البراءة عن حرمة لبس اللباس المشکوک فی کونه حریراً أم لا، بل الصحیح عدم ترتّب المانعیة علی ثبوت الحرمة، وذلک فإنّ حرمة حصّة من العبادة _ کالصلاة فی ثوب حریر_ وإن کانت لا تجتمع مع إطلاق متعلّق الأمر بطبیعی تلک العبادة للمضادة بینهما، إلاّ أنّه قد تقدّم فی بحث الضدّین أنّ ثبوت أحدهما لا یکون علّة لارتفاع الآخر، فلا یکون ثبوت الحرمة لحصّة من العبادة علّة لارتفاع الاطلاق عن متعلّق الأمر وتقیّده بغیر تلک الحصة لیلزم من ارتفاع الحرمة عن تلک الحصة انتفاء التقیّد وثبوت الاطلاق فی ناحیة الطبیعی المتعلّق به الأمر، فلا مجال لتوهّم ثبوت الإطلاق وارتفاع التقیّد بمجرّد ارتفاع الحرمة عن تلک الحصّة.

أضف إلی ذلک أنّ ارتفاع الحرمة للاضطرار أو غیره لا یوجب ارتفاع ملاکها وارتفاع الحرمة لا یکشف عن ارتفاع الملاک ومع وجود ملاک الحرمة الغالب علی ملاک الأمر لا یصحّ المأتی به لأن یکون عبادة قابلة للتقرّب بها، اللّهمّ إلاّ أن یقال عدم ارتفاع ملاک الحرمة یختصّ بموارد ارتفاع الحرمة لعجز المکلف وعدم تمکّنه من الترک لا ارتفاعه بالاضطرار والحرج ونحوهما مما یکون الرفع فیه شرعیاً، حیث إنّ رفع الشارع الحرمة مع تمکّن المکلّف من رعایتها یکشف عن ثبوت الملاک فی غیر موارد رفعه، فلا کاشف للملاک فی موارد رفع الحرمة لیزاحم ملاک الأمر.

والمتحصل لا ترتّب بین ثبوت الإطلاق فی ناحیة الطبیعی المتعلّق به الأمر وبین ارتفاع الحرمة عن الحصة المنهی عنها، بل لو فرض الترتب بینهما فلا یکون هذا

ص :98

.··· . ··· .

الشَرح:

النحو من الترتب شرعیاً لتکون أصالة البراءة الجاریة فی ناحیة الحصّة حاکمة علی أصالة الاشتغال فی مورد احتمال المانعیة، حیث إنّ حکومة أصل علی أصل آخر ینحصر بما إذا کان الترتّب بینهما شرعیاً کما فی حکومة أصالة الطهارة الجاریة فی ناحیة الماء المغسول به الثوب المتنجس علی استصحاب نجاسة الثوب والترتّب فی المقام علی تقدیره عقلی ومن باب انّ انتفاء أحد الضدّین یلازم ثبوت الضدّ الآخر(1).

أقول: لم یظهر وجه مانعیة شیء للعبادة لأجل التزاحم بین التکلیفین، فإنّ التزاحم بینهما فی مورد یوجب عدم الأمر بالمهمّ مطلقاً أو فی عرض الأمر بالأهم وعند سقوط الأمر بالأهم واقعاً _ کالاضطرار أو الإکراه علی ترکه أو نسیانه _ لا أمر بالأهم لتقع المزاحمة بین الأمر به والأمر بالمهم، ومع ثبوته واقعاً _ ولو کان المکلّف معذوراً فی ترکه کما فی مورد الجهل بمعنی الشک _ یثبت الأمر بالمهم أیضاً بنحو الترتب کما ثبت بنحو الترتّب فی صورة تنجّز التکلیف بالأهمّ، ولو قیل بعدم إمکان الأمر بالمهم أصلاً مع تنجّز التکلیف بالأهم وأنّ المهم محکوم بالفساد لعدم الأمر به ولو بنحو الترتب ولا سبیل لإحراز الملاک فیه، لکان الحال مع عدم تنجّزه أیضاً کذلک، لأنّ الأمر بالأهم واقعاً مع الأمر بالمهم فی عرض واحد، من التکلیف بما لا یطاق ومن طلب الجمع بین الضدّین، ولزوم الإتیان بالمهمّ مع نفی وجوب الأهمّ بالأصل للتمسّک بإطلاق وجوب المهم والأمر به بعد عدم ثبوت المقیّد لوجوبه فی المورد ولو بالأصل إنّما هو فیما کان الأمر بالأهم والمهم من قبیل المضیّقین، وأمّا إذا کان الأمر بأحدهما مضیّقاً والآخر موسّعاً فقد تقدّم أنّه لا یتصوّر التزاحم بین الأمر

ص :99

.··· . ··· .

الشَرح:

بالمضیّق والأمر بالموسّع کالأمر بإزالة النجاسة عن المسجد والأمر بالصلاة فی أوّل الوقت وأنّ الصلاة فی أوّل الوقت محکومة بالصحة لإمکان الترخیص فی تطبیق طبیعی المأمور به علیها ولو بنحو الترتّب، ولو قیل بعدم إمکان الترخیص فی التطبیق فی مورد تزاحم الفرد ولو بنحو الترتب یکون الإتیان بالفرد من الطبیعی فی أول الوقت مع احتمال نجاسة المسجد محکوماً بالصحّة تمسکاً بإطلاق الطبیعی المتعلّق به الأمر، حیث لم یثبت فی الفرض المقیّد (بالکسر) لإطلاقه أو ثبت عدم المقیّد له ولو بالأصل الجاری فی ناحیة عدم وجوب الإزالة.

وأمّا ما ذکر فی القسم الثانی، ففیه أنّه لا فرق فی المتفاهم العرفی بین النهی عن شیء فی العبادة سواء کان کقوله «إذا قمت إلی الصلاة فلا یکن معک ما لا یؤکل لحمه» أو کقوله «لا تصلّ فیما لا یؤکل لحمه» أو «لا تصلّ فی الذهب والحریر» فی أنّه لا یستفاد منها إلاّ المانعیة لا تحریم العبادة، یعنی الحصة.

نعم، حرمة لبس الحریر والذهب للرجال _ ولو لم یکن فی الصلاة أو ساتره فیها _ مستفاد من خطابٍ آخر تعلّق النهی فیه بلبسهما للرجال، ولذا لا یکون سقوط الحرمة عن لبسهما بالاضطرار أو الإکراه أو النسیان موجباً لارتفاع المانعیة. وفی صحیحة محمد بن عبدالجبار قال: کتبت إلی أبی محمد علیه السلام أسأله هل یصلی فی قلسنوة حریر محض أو قلنسوة دیباج؟ فکتب علیه السلام : «لا تحلّ الصلاة فی حریر محض»(1)، وکقوله علیه السلام فی موثّقة عمّار: «لا یلبس الرجل الذهب ولا یصلیّ فیه»(2).

ص :100

.··· . ··· .

الشَرح:

نعم، فی مورد الصلاة قام الدلیل علی عدم سقوطها بالاضطرار أو الإکراه علی بعض المانع وهذا أمر آخر، ولبس الحریر والذهب من هذا البعض ولو کان المنهی عنه ستر الرجل عورته بالحریر المحض لکان هذا النهی التحریمی موجباً فقط لتقیّد الصلاة بعدم کون ساتر المصلی حریراً، کما قیّد بعدم کون ساتره غصباً وإذا سقطت الحرمة للاضطرار أو الإکراه أو النسیان کانت صلاته فیه محکومة بالصحة، کما یسقط عن الشرطیة اشتراط کون ساتره غیر مغصوب مع الاضطرار إلی لبسه أو الإکراه علیه.

وعلی ذلک، فسقوط الحرمة عن لبس الحریر أو الذهب عند الاضطرار أو الإکراه علی لبس أحدهما لا یلازم سقوطهما عن المانعیة للصلاة، بخلاف سقوط الحرمة عن لبس ثوب الغیر بلا رضاه بالاضطرار أو الإکراه فإنّه یلازم سقوط اشتراط الصلاة بغیر الساتر المزبور ولو اضطرّ المکلّف أو أُکره علی لبس الحریر أو الذهب فی بعض الوقت دون البعض الآخر یتعیّن علیه تأخیر صلاته إلی زوال الاضطرار أو الإکراه، بخلاف ما إذا اضطرّ فی بعض الوقت إلی لبس المغصوب أو أُکره علیه، فإنّه یجوز له الصلاة فی الثوب المزبور فی فترة الاضطرار أو الإکراه، والفرق انّ اشتراط الصلاة بالساتر المباح استفید من حرمة التصرّف فی ملک الغیر بلا رضاه بخلاف اشتراطها بعدم کون لباس المصلّی من الحریر أو الذهب، فإنّ المانعیة فیهما غیر تابعة لحرمة لبسهما بل ناشئة من تقیّد طبیعی الصلاة المأمور بها بعدم لبسهما.

ولو شک فی ثوب أنّه حریر أو غیر حریر فبناءاً علی جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیة یثبت باستصحاب عدم کونه حریراً، حلّیة لبسه وعدم مانعیته للصلاة، کما یثبت فی مورد الشک فی کون الثوب مما لا یؤکل لحمه، جواز الصلاة فیه، وإن منع عن جریان الاستصحاب فی العدم الأزلی تصل النوبة إلی أصالة البراءة

ص :101

ومما ذکرنا فی بیان أقسام النهی فی العبادة، یظهر حال الأقسام فی المعاملة، فلا یکون بیانها علی حدة بمهم، کما أن تفصیل الأقوال فی الدلالة علی الفساد وعدمها، التی ربما تزید علی العشرة __ علی ما قیل __ کذلک، إنما المهم بیان ما هو الحق فی المسألة، ولا بد فی تحقیقه علی نحو یظهر الحال فی الأقوال، من بسط المقال فی مقامین:

الأول فی العبادات: فنقول وعلی اللّه الإتکال: إن النهی المتعلق بالعبادة بنفسها، ولو کانت جزء عبادة بما هو عبادة __ کما عرفت __ مقتضٍ لفسادها، لدلالته علی حرمتها ذاتاً] 1]، ولا یکاد یمکن اجتماع الصحة بمعنی موافقة الأمر أو الشَرح:

عن التکلیف بالصلاة المقیّدة بغیر الثوب المزبور المعبّر عنها بأصالة البراءة عن المانعیة کما ذکرنا فی مسألة اللباس المشکوک بأنّ المانعیة انحلالیة ولا مانع عن الرجوع إلی أصالة البراءة بالإضافة إلی الثوب المشکوک، ولو بنی علی أصالة الاشتغال وعدم جریان أصالة البراءة فلا فرق بین الشک فی کون ما استصحبه المصلّی من غیر المأکول وبین الشک فی کون الثوب حریراً، ففی مورد الشک فی کونه حریراً یجوز لبسه لأصالة الحلّیة فی لبسه ولکن لا یجوز الصلاة فیه إذا أمکن الصلاة فی غیره ولو فی آخر الوقت، حیث إنّ مانعیة لبس الحریر غیر ناشئة عن حرمة لبسه لترتفع بالتعبّد بحلّیة اللبس، بل ناشئة من تقیّد الصلاة بعدم لبسه، وهذا بخلاف تقیّد الصلاة بغیر الساتر المغصوب فإنّ الصلاة مقیّدة بعدم حرمة الستر لا بعدم کون الساتر ملک الغیر بلا رضاه وحصل التقیّد من حرمة الغصب، حیث إنّ المنافی لإطلاق الطبیعی حرمة الستر فأصالة الحلّیة فی مورد الشک فی کونه ملک الغیر تعبّد بعدم المانع، فتدبّر تعرف.

الشریعة مع الحرمة، وکذا بمعنی سقوط الإعادة، فإنه مترتب علی إتیانها بقصد القربة، وکانت مما یصلح لأن یتقرب به، ومع الحرمة لا تکاد تصلح لذلک، ویتأتی قصدها من الملتفت إلی حرمتها، کما لا یخفی.

لا یقال: هذا لو کان النهی عنها دالاً علی الحرمة الذاتیة، ولا یکاد یتصف بها العبادة، لعدم الحرمة بدون قصد القربة، وعدم القدرة علیها مع قصد القربة بها إلاّ تشریعاً، ومعه تکون محرمة بالحرمة التشریعیة لا محالة، ومعه لا تتصف بحرمة أخری، لإمتناع اجتماع المثلین کالضدین.

الشَرح:

یقتضی فسادها؛ لدلالته علی حرمة نفس العبادة أو نفس جزئها ولا یمکن اجتماع الحرمة مع الصحة سواء کان المراد بالصحة موافقة الشریعة والأمر أو بمعنی سقوط الإعادة والقضاء؛ لأنّ الصحّة بکلا المعنیین تتوقّف علی الإتیان بالعبادة بقصد التقرّب وکون العمل صالحاً به ومع حرمة العمل ومبغوضیّته لا یمکن أن یکون صالحاً للتقرّب به ولا یتأتّی قصد التقرّب من الملتفت إلی حرمته.

ثمّ تعرّض قدس سره لما یقال من أنّ الحرمة النفسیة لا تتعلّق بالعبادة أصلاً، فإنّ الفعل لا یکون معنوناً بالعبادة إلاّ إذا کان بقصد التقرّب ولا یتمکن المکلف من قصد التقرّب إلاّ بنحو التشریع ومع التشریع تکون حرمته تشریعیة ولا یمکن أن یتعلّق بها الحرمة النفسیة لامتناع اجتماع الحرمتین فی فعل واحد، کما لا یمکن تعلّق الحکمین المتضادّین به.

وأجاب عن ذلک بعدم المنافاة بین الحرمة الذاتیة والتشریعیة لتعدّد متعلّقهما لأنّ المراد بالعبادة فی تعلّق الحرمة النفسیة بها ما لو تعلّق به أمر لما کان یسقط بدون قصد التقرّب کصوم یوم العیدین وصلاة الحائض، أو ما تکون عبادة بنفسها لولا النهی عنه کالسجود للّه، فإنّه إذا فرض فی مورد المفسدة الغالبة فی السجود للّه لتعلّق به

ص :103

فإنه یقال: لا ضیر فی اتصاف ما یقع عبادة __ لو کان مأموراً به __ بالحرمة الذاتیة، مثلاً صوم العیدین کان عبادة منهیاً عنها، بمعنی أنه لو أمر به کان عبادة، لا یسقط الأمر به إلاّ إذا أتی به بقصد القربة، کصوم سائر الأیام، هذا فیما إذا لم یکن ذاتاً عبادة، کالسجود للّه تعالی ونحوه، وإلاّ کان محرماً مع کونه فعلاً عبادة، مثلاً إذا نهی الجنب والحائض عن السجود له تبارک وتعالی، کان عبادة محرمة ذاتاً حینئذ، لما فیه من المفسدة والمبغوضیة فی هذا الحال، مع أنه لا ضیر فی اتصافه بهذه الحرمة مع الحرمة التشریعیة، بناءً علی أن الفعل فیها لا یکون فی الحقیقة متصفاً بالحرمة، بل إنما یکون المتصف بها ما هو من أفعال القلب، کما هو الحال فی التجری والإنقیاد، فافهم.

هذا مع أنه لو لم یکن النهی فیها دالاً علی الحرمة، لکان دالاً علی الفساد، لدلالته علی الحرمة التشریعیة، فإنه لا أقل من دلالته علی أنها لیست بمأمور بها، وإن عمها إطلاق دلیل الأمر بها أو عمومه، نعم لو لم یکن النهی عنها إلاّ عرضاً، کما

الشَرح:

النهی النفسی کما لو کان سجود الحائض للّه محرّماً، وهذه العبادة تتصّف بکلا قسمیها بالحرمة التشریعیة أیضاً، لکن المتعلّق للحرمة التشریعیة لیس نفس الفعل حقیقة بل قصد الإتیان به بداعویة الأمر بها والقصد کالتجری والانقیاد من أفعال القلب.

ولو أُغمض عن ذلک والتزم بدلالة النهی عن عبادة علی حرمتها التشریعیة فهذه الدلالة کافیة فی الدلالة علی فسادها حیث إنّه مع دلالته علی الحرمة التشریعیة یکون دالاًّ علی عدم الأمر بتلک العبادة حتی فیما کان فی البین إطلاق یقتضی الأمر بتلک العبادة لولا النهی عنها الدال علی حرمتها تشریعاً، کما هو الحال بالإضافة إلی صوم یوم العیدین والصلاة أیام الحیض والنفاس.

نعم، لو کان تعلّق النهی بالعبادة من المجاز فی الاسناد کتعلّق النهی بالصلاة فی

ص :104

إذا نهی عنها فیما کانت ضد الواجب مثلاً، لا یکون مقتضیاً للفساد، بناءً علی عدم اقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن الضد الا کذلک أی عرضاً، فیخصص به أو یقید[1].

الشَرح:

أوّل الوقت مع وجوب الإزالة بناءاً علی عدم اقتضاء الأمر بالشیء النهی عن ضدّه فلا دلالة فی تعلّق النهی العرضی المجازی علی الفساد؛ لأنّ النهی فی هذا الفرض لیس تشریعیاً أیضاً بل إرشاد إلی امتثال الأمر بالإزالة وموافقة الأمر بها.

[1] یحتمل أن یکون مراده أنّ النهی التبعی المجازی عن الضدّ یخصّص العموم الوارد فی خطاب یعمّ الأمر بتلک العبادة أیضاً أو یقیّد إطلاقه، ولکنّ هذا التقیید والتخصیص عرضی مجازی، وفی الحقیقة العموم مخصّص أو الإطلاق مقیّد بنفس الأمر بالأهمّ والتخصیص والتقیید بالأمر بالأهم لا یقتضی فساد الضد إذا کان الضد عبادة لأنّ التخصیص والتقیید به لیس لفقد الملاک فی تلک العبادة أو مبغوضیّتها، ولو کانت غیریة کما إذا بنی علی اقتضاء الأمر بشیء النهی عن ضدّه بل لعدم إمکان الأمر بالضدّین فی زمانٍ واحد ویحتمل أن یکون مراده أنّ النهی التبعی العرضی لیس نهیاً عن متعلّقه حقیقة لیخصّص العموم فی خطاب الأمر أو یقیّد به إطلاقه.

أقول: لو کان الإشکال فی أنّه لا یمکن أن تکون العبادة بالمعنی المتقدّم حراماً ذاتاً وحراماً تشریعاً کان الإشکال واهیاً لا لما ذکره الماتن قدس سره من اختلاف المتعلّقین وتعدّدهما فإنّ المقرّر فی محلّه أنّ فی مورد التشریع یکون العمل خارجاً محرّماً فإنّه افتراء وکذب عملی علی اللّه .

وبتعبیر آخر: التشریع عنوان للعمل الخارجی ولا یقاس بالانقیاد والتجری فإنّهما لا یقبلان الوجوب والحرمة المولویین لعدم تغیّر الفعل المنقاد به أو المتجری به بعنوان الانقیاد والتجری عمّا کان علیه قبل عروضهما لعدم کون عنوانهما أمراً التفاتیاً.

نعم، الانقیاد کالإطاعة موجبة لاستحقاق المثوبة، کما أنّ التجری موجب

ص :105

.··· . ··· .

الشَرح:

لاستحقاق العقوبة کالعصیان، فلا ملاک فی البین للأمر النفسی أو النهی النفسی بل وجه وهن الإشکال هو أنّه لا موجب لامتناع تعلّق حکمین حکم بالفعل بالعنوان الأوّلی وحکم آخر مثله بعنوان ینطبق علی ذلک الفعل أحیاناً، کما إذا نذر المکلّف الإتیان بصلواته الیومیة فیتعلّق بالصلاة بعنوانها الأوّلی وجوب وبعنوان الوفاء بالنذر وجوب آخر.

غایة الأمر بتعلّقهما یتأکّد الوجوب عند النذر، وهکذا یمکن فی مفروض الکلام تعلّق الحرمة بنفس الصوم یوم العید وتعلّق حرمة أخری بعنوان التشریع إذا نوی عند صومه أنّه مطلوب للشارع فتکون الحرمة متأکّدة، بل الإشکال أنّه إذا ورد النهی عن صوم یوم العیدین أو عن صلاة الحائض فلا یمکن أن یستفاد من ذلک الخطاب الحرمة الذاتیة والتشریعیة معاً بأن یکون الخطاب المزبور ظاهراً فی کلٍّ من الحرمة التشریعیة والذاتیة، بل ظاهره خصوص الحرمة التشریعیة أو خصوص الحرمة الذاتیة.

نعم، الحرمة الذاتیة إذا استفیدت منه یستفاد حرمته التشریعیة من خطاب النهی عن الافتراء علی اللّه ، هذا ولکن قد تقدّم أنّ ظاهر النهی عن صوم یوم العیدین والصلاة أیام الحیض ونحوهما هو الإرشاد إلی عدم المشروعیة لا النهی التکلیفی فلا یدل علی التحریم لذات العمل ولا التشریع فی الإتیان بل بعد عدم مشروعیة العمل یکون الإتیان به بداعویة الأمر مع العلم بالحال تشریعاً مستفاداً حرمته مما دلّ علی حرمة الکذب والافتراء علی اللّه . وعلیه ففساد العمل لیس من جهة حرمته تشریعاً، بل لعدم مشروعیته بالأمر به وجوباً أو استحباباً.

ص :106

المقام الثانی فی المعاملات: ونخبة القول، أن النهی الدالّ علی حرمتها لا یقتضی الفساد، لعدم الملازمة فیها __ لغةً ولا عرفاً[1] __ بین حرمتها وفسادها أصلاً، کانت الحرمة متعلقة بنفس المعاملة بما هو فعل بالمباشرة، أو بمضمونها.

بما هو فعل التسبیب أو التسبب بها إلیه، وإن لم یکن السبب ولا المسبب بما هو فعل من الأفعال بحرام، وإنما یقتضی الفساد فیما إذا کان دالاً علی حرمة ما لا یکاد یحرم مع صحتها، مثل النهی عن أکل الثمن أو المثمن فی بیع أو بیع شیء.

الشَرح:

نعم لا یبعد دعوی ظهور النهی عن المعاملة فی الإرشاد إلی فسادها، کما أن الأمر بها یکون ظاهراً فی الإرشاد إلی صحتها من دون دلالته علی إیجابها أو استحبابها، کما لا یخفی، لکنه فی المعاملات بمعنی العقود والإیقاعات، لا المعاملات بالمعنی الأعم المقابل للعبادات، فالمعول هو ملاحظة القرائن فی. خصوص المقامات، ومع عدمها لا محیص عن الاخذ بما هو قضیة صیغة النهی من الحرمة، وقد عرفت أنها غیر مستتبعة للفساد، لا لغةً ولا عرفاً.

الشَرح:

تقدیر إنشائها فالملازمة بین النهی عنها وفسادها منتفیة لغةً وعرفاً.

نعم، النهی عن المعاملة یقتضی فسادها فیما کان النهی دالاًّ علی حرمة ما لا یمکن حرمته مع صحّتها کالنهی عن أکل الثمن أی التصرّف فیه فی بیع شیء کثمن الخمر أو النهی عن التصرّف فی المثمن کما فی النهی عن استعمال المیتة.

هذا کلّه مع قیام القرینة علی أنّ النهی عن المعاملة تکلیفی، وإلاّ فظاهر النهی عن معاملة هو الإرشاد إلی عدم إمضائها کما أنّ الأمر بها ارشاد إلی صحّتها کالنهی عن بیع الخمر أو المیتة، ولکنّ الظهور فی الإرشاد إنّما هو فی المعاملات بالمعنی الأخص یعنی العقود والإیقاعات، لا المعاملة بالمعنی الأعم المقابل للعبادات، فإنّ المعاملة إذا لم تکن من قبیل العقد والإیقاع ولم یکن فی البین قرینة علی أنّ النهی عنها للإرشاد یکون ظاهراً فی تحریمها، وقد علم أنّ تحریم المعاملة لا تستتبع فسادها لا لغةً ولا عرفاً.

أقول: ما ذکره قدس سره من انتفاء الملازمة بین النهی عن معاملة وفسادها لغةً وعرفاً لعلّه من اشتباه القلم، والصحیح انتفاء الملازمة عقلاً وعرفاً، حیث لا معنی للملازمة لغة إلاّ الدلالة الالتزامیة اللفظیة ومعناها عدم إمکان تصوّر معنی اللفظ بلا تصوّر المعنی الآخر عقلاً أو عرفاً.

ص :108

.··· . ··· .

الشَرح:

ومن الظاهر عدم انحصار الاقتضاء بالدلالة الالتزامیة لیعلّل عدم الاقتضاء بعدمها.

وأیضاً ما ذکره من أنّ المعاملة إذا لم تکن من العقد والإیقاع یکون ظاهر النهی عنها تحریمها تکلیفاً إذا لم تکن قرینة مقامیة علی خلافه لا یمکن المساعدة علیه، فإنّ الفعل إذا کان موضوعاً لحکم بحیث ینتزع من ترتّب ذلک علیه عنوان الصحّة کغسل الثوب المتنجّس حیث یترتّب علیه طهارة الثوب، أو حلّیة أکل الحیوان المترتّبة علی ذبحه أو نحره أو صیده، ثمّ ورد النهی عن حصّة من ذلک الفعل أو بذلک الفعل مع خصوصیة کالنهی عن غسل المتنجس بالمضاف أو النهی عن الذبح بغیر الحدید، فظاهر النهی الإرشاد إلی عدم ترتّب الطهارة أو الذکاة لا مجرّد تحریم تلک الحصّة من الفعل ولا الفعل بتلک الخصوصیة، ولذا ذکرنا أنّ النهی عن تنخیع الذبیحة قبل زهاق الروح، ظاهره الإرشاد إلی المانعیة عن الذکاة.

وبالجملة النهی عن حصة من الفعل الموضوع للأثر أو النهی عنه مع خصوصیته ظاهره الإرشاد إلی عدم ترتب الأثر علی تلک الحصة أو مع تلک الخصوصیة وإنّما یکون النهی ظاهراً فی تحریم نفس الفعل تکلیفاً فی غیر ذلک.

وذکر المحقّق النائینی قدس سره أنّ النهی عن معاملة قد یقتضی فسادها وقد لا یقتضی فسادها، وبیان ذلک أنّ النهی عن المعاملة إن کان غیریاً کالنهی عن بیع المجهول فظاهره کون الخصوصیة فیها مانعة عنها، فلا کلام فی دلالته علی الفساد؛ لأنّ صحتها مع کون تلک الخصوصیة مانعة عن إمضائها لا تجتمعان.

وأمّا إذا کان النهی عنها تحریمیاً نفسیّاً کما هو مورد الکلام فی المقام فلا یخفی أنّ المعاملة قد تطلق ویراد منها معناها المصدری أی إیجادها، وقد تطلق ویراد منها معناها الاسم المصدری، فعلی الأول لا منافاة بین مبغوضیة إیجادها وإمضائها علی

ص :109

.··· . ··· .

الشَرح:

تقدیر الإنشاء، فالنهی عنها بمعناها المصدری لا یقتضی فسادها، وهذا بخلاف ما إذا کان النهی عنها بمعناها الإسم المصدری کالنهی عن بیع المصحف من الکافر والعبد المسلم منه فالنهی عنها یقتضی فسادها؛ لأنّ صحة المعاملة تتوقف علی أمور ثلاثة.

الأول: کون المتبایعین مالکین للعوضین أو بحکم المالک.

الثانی: عدم الحجر علیهما أو علی أحدهما من جهة تعلق حق الغیر أو لغیر ذلک من أسباب الحجر لیکون له السلطنة الفعلیة علی التصرف.

الثالث: ایجاد المعاملة بسبب خاص. ونهی المالک أو من بحکمه ممن بیع ماله بمعناه الاسم المصدری معجز مولوی عن الفعل ومعناه عدم سلطنته علیه فیتخلّف به الشرط الثانی، ولذا تری أنّ الفقهاء یلتزمون بعدم صحّة الاجارة علی الواجبات المجانیة لأنّ مع خروج الفعل عن سلطان المالک بإیجاب الشارع وکونه مملوکاً له أو حقّاً له لا یمکن تملیکه لمن یأخذ الاجرة منه بإجارة أو بغیرها ومن ذلک حکمهم ببطلان بیع منذور الصدقة، فإنّ المکلّف بنذره التصدّق به یکون محجوراً عن کلّ ما ینافی الوفاء بنذره ومن ذلک حکمهم بفساد بیع شیء من شخص فیما إذا اشترط علیه فی عقد عدم بیعه منه، کما إذا باعه شیئاً واشترط علیه أن لا یبیعه من زید وغیر ذلک.

وبالجملة النهی عن معاملة بمعناه الاسم المصدری یوجب عدم السلطنة علیها.

لا یقال: یعتبر فی تعلّق النهی بشیء کونه مقدوراً لیتمکّن المکلّف من موافقته ومخالفته، ومع عدم صحّة المعاملة بالمعنی الاسم المصدری لا یکون المکلّف متمکّناً منها، أضف إلی ذلک أنّ أسامی المعاملات کأسامی العبادات أسامی للصحیحة منها فاللازم أن تکون المعاملة بالمعنی الاسم المصدری صحیحةً، ولذا قیل

ص :110

.··· . ··· .

الشَرح:

النهی عن معاملة یقتضی صحتها مطلقاً أو فیما کان المنهی عنها المعنی المسبّبی.

فإنّه یقال: لو کان المسبّب الذی یتعلّق النهی به هو المسبّب الشرعی کان ما ذکر وجیهاً، ولکنّ المنهی عنه هنا المسبّب العرفی المجتمع مع إمضاء الشارع وعدم إمضائه، لا الشرعی وفی هذه الصورة نهی الشارع عنها حجراً علی المکلّف ویستلزم عدم إمضاء الشرع، والمنهی عنه وهو المسبّب العرفی مقدور علی المکلّف قبل النهی وبعده بتمکّنه علی سببه، وفرق واضح بین عدم القدرة علی الملکیة العرفیة وعدم کونها ممضاة، فالمنافی للنهی عدم القدرة علیها لا عدم کونها ممضاة(1).

أقول: لو فرض تعلّق النهی بالمعاملة بمعناها الاسم المصدری وکان النهی عنها تکلیفاً لا إرشاداً إلی فسادها فغایة مدلول النهی مبغوضیة المنشأ فیها، أی صیرورة المبیع للمشتری بإزاء الثمن للبایع، وإذا کان المبغوض هو الملکیة باعتبار العرف أو المتعاقدین کما هو مقتضی بیانه فی إمکان النهی عن المعاملة بمعناه الاسم المصدری فلا تنافی المبغوضیة کذلک إمضائها، ومجرّد النهی عنها لا یوجب الحجر بالإضافة إلی المعنی المصدری، ولذا لو نذر فی المال بأن لا یبیعه بأزید من رأس المال من مؤمن، فباعه منه بالأزید یحکم بصحّته، وأمّا أخذ الأجرة علی بعض الواجبات بل عن بعض المستحبّات فلا یجوز لإلغاء المالیة عنها علی ما ذکر فی بحث المکاسب، وبیع منذور التصدّق به لا بأس به وضعاً، مع أنّه لا یتعلّق النهی بالبیع لأنّ الأمر بالوفاء بالنذر لا یقتضی النهی عن ضدّه الخاص، هذا فیما کان من قبیل نذر الفعل. وأمّا إذا کان من نذر النتیجة فبناءً علی صحّة نذرها فإن کان مطلقاً أو

ص :111

.··· . ··· .

الشَرح:

مشروطاً بما هو حاصل حال البیع فعدم جوازه لعدم کون المال ملکاً للبائع وصیرورته ملکاً للمنذور له. وبیع الشیء من شخص علی أن لا یبیعه من فلان ولو فی عقدٍ خارجی کبیع منذور التصدّق محکوم بالصحة ولذا یوجب الخیار للمشروط له. هذا کلّه مع ما تقدّم من أنّه لا فرق بین المعنی المصدری والاسم المصدری إلاّ بالاعتبار وکون ألفاظ المعاملات کألفاظ العبادات أسامی للصحیحة مقتضاه تعلّق النهی بما یکون موضوعاً للصحة واللزوم، وقد ذکرنا أنّ النهی إذا کان تکلیفیاً لا یخرج متعلّقه عن الموضوع للصحة واللزوم.

نعم، إذا کان فی مورد الوفاء بالمعاملة مبغوضاً کبیع السلاح من أعداء الدین فیمکن الالتزام بفسادها فإنّ النهی عن الوفاء بالمعاملة لا یجتمع مع صحتها، وکذا فیما إذا لم یأمر الشارع بالوفاء بها کما إذا استأجر شخصاً علی عملٍ فی زمان کخیاطة ثوبه، ثم آجر الأجیر نفسه فی ذلک الزمان بعملٍ مضادٍّ للخیاطة، فإنّه یحکم ببطلان الاجارة الثانیة لأنّ أمر الشارع بالوفاء بالاجارة الأُولی لا یسقط بالاجارة الثانیة ولا یمکن الأمر بالوفاء بالاجارة الثانیة مع أمره بالوفاء بالأُولی.

ومن هذا القبیل إذا آجرت الزوجة نفسها علی عمل ینافی الإتیان به حقّ زوجها فلعدم الأمر بالوفاء بتلک الاجارة یحکم ببطلانها.

وما ذکره الماتن قدس سره من النهی عن التصرّف فی المثمن فی بیع أو عن التصرّف فی الثمن فی بیع شیء یدخل إمّا فی المنع عن الوفاء أو إلغاء المالیة عن أحد العوضین.

لا یقال: لا مانع عن الأمر بالوفاء بالاجارة الثانیة علی نحو الترتّب علی عدم الوفاء بالأُولی، وکذا الأمر للزوجة بالوفاء بإجارتها علی تقدیر عدم إطاعة زوجها.

ص :112

.··· . ··· .

الشَرح:

فإنّه یقال: لا مجال للترتب فی المعاملات فإنّ صحتها إمّا أن تکون تنجیزیة فیجب الوفاء بها وإمّا أن لا تکون، فلا أمر بالوفاء بها، وأمّا الصحة التقدیریة کالصحة علی فرض الترتب لا مجال لها فی المعاملات.

ثمّ إنّه ذکر الشیخ العراقی قدس سره عدم اقتضاء النهی التکلیفی عن معاملة فسادها سواء کان المنهی عنه هو السبب، أو التسبیب إلی المسبّب، أو المسبّب فإنّ مبغوضیة شیء منها لا ینافی صحتها ومؤثریتها فی النقل والانتقال خصوصاً فی النهی عن الأخیرین لاقتضاء النهی حصولهما، إذ مع عدم حصولهما لا معنی للنهی عنهما وتحریمهما.

نعم، إنّما یقتضی النهی التکلیفی للفساد فیما إذا کان النهی عن المعاملة للإرشاد إلی الخلل فیها أو کان النهی التحریمی متعلّقاً بلوازم صحة المعاملة کالنهی عن أکل الثمن أو المثمن والتصرّف فیهما مما لا یجتمع حرمته مع صحة المعاملة ونفوذها فیحکم بفسادها.

ثمّ قال: وإذا لم یکن منافاة بین مبغوضیة المعاملة وکونها مؤثرة فی النقل والانتقال فلا یکون موجب لدعوی اقتضاء الفساد، وبالنهی عنها تکلیفاً یخصّص ما دلّ علی الجواز تکلیفاً أو یقیّد به إطلاق الدلیل علی جوازها، ولا یکون ذلک موجباً للتخصیص أو التقیید فیما دلّ علی جوازها وضعاً بالعموم أو الاطلاق حتّی فیما إذا کان الجواز التکلیفی أو الوضعی مستفاداً من خطاب واحد، کقوله علیه السلام «الناس مسلّطون علی أموالهم»(1)، بناءاً علی القول بأنّ عمومه مثبت لجواز المعاملة تکلیفاً

ص :113

.··· . ··· .

الشَرح:

ووضعاً، فالنهی عن معاملة تکلیفاً یوجب تخصیص جوازه تکلیفاً ولا یخصّص عموم الجواز وضعاً.

نعم، لو کان النهی عن معاملة بمعنی مبغوضیة المعاملة بشراشر وجودها حتّی بالإضافة إلی حدودها الراجعة إلی الجعل والإمضاء لکان لدعوی منافاة صحتها مع مبغوضیتها کذلک مجال، ولکن من الواضح عدم قابلیة المعاملة بشراشر وجودها وحدودها للنهی عنها، فإنّ المعاملة کذلک أمر خارج عن تحت قدرة المکلّف فعلاً وترکاً، وإنّما القابل لتعلّق النهی هی المعاملة من ناحیة التوصّل إلی وجودها بالسبب فی ظرف تحقّق أصل الجعل من ناحیة الشارع، لأنّه هذا الذی یکون تحت اختیار العبد فعلاً أو ترکاً ومعلوم انّ مبغوضیة المعاملة من هذه الجهة غیر منافیة لإرادة الشارع الجعل والإمضاء وتأثیرها فی النقل والانتقال.

نعم قد یکون فی بعض الموارد النهی دالاًّ علی الفساد وعدم الإمضاء، ولکن ذلک بواسطة بعض القرائن الخارجیة کما فی البیع الربوی وبیع المصحف من الکافر، وعلی ذلک فالحکم بفساد المعاملة من جهة النهی عنها یحتاج إلی إحراز کون النهی عنها فی مقام الإرشاد إلی عدم الجعل والإمضاء وإلاّ فطبع النهی عن معاملة لا یقتضی إلاّ المولوی التحریمی الذی عرفت عدم اقتضائه الفساد، وقال فی آخر کلامه: هذا إذا کان النهی متعلّقاً بعنوان المعاملة أو بالسبب أو بالتسبّب إلی وجود المعاملة(1).

أقول: مقتضی ذیل کلامه قدس سره أنّ المسبب فی المعاملة لا یدخل فی متعلّق النهی وإنّما یتعلّق النهی إمّا بعنوان المعاملة أو بالسبب أو بالتسبّب إلی وجودها بالسبب،

ص :114

.··· . ··· .

الشَرح:

ومن الظاهر أنّ عنوان المعاملة یکون بالسبب والتسبّب والمسبّب، وإذا کان المسبّب خارجاً عن قدرة المکلّف واختیاره _ لأنّه من فعل الشارع وجعله _ کان الداخل تحت الاختیار، السبب والتسبّب إلی المسبّب، فالنهی فی الحقیقة یتعلّق بأحدهما أو بکلیهما، والمبغوضیة کذلک لا تنافی حصول المسبّب بجعل الشارع وإمضائه مع أنّه تقدّم فی أوّل کلامه أنّ النهی عن التسبّب یقتضی صحّة المعاملة ونفوذها فإنّه لولا حصول المسبّب به لم یکن للنهی عن التسبّب بالسبّب تکلیفاً، معنی معقولاً.

وذکر قدس سره أیضاً فی کلامه المتقدّم أنّ ظاهر النهی عن المعاملة أو السبب أو التسبّب کونه تکلیفیاً لا إرشادیاً فالحمل علی الإرشاد یحتاج إلی قیام القرینة، مع أنّه قد تقدّم أنّ ظاهر النهی عن معاملة هو الإرشاد إلی عدم إمضائها، فیحتاج حمل النهی علی التکلیف إلی قیام قرینة ککون ملاک النهی عن البیع وقت النداء کون البیع مفوّتاً للصلاة، کما وقد تقدّم منّا مراراً أنّه لیس فی المعاملات سبب ومسبّب وتسبّب بل المعاملة أمر إنشائی اعتباری یعتبرها العاقد کسائر العقلاء وتقع مورد الإمضاء من العقلاء والشرع لا أنّ العاقد أو الموقع یوجد اعتبار الشرع وإمضائه أو یتسبّب إلی إمضائه حیث إنّ کثیراً من العاقدین لا یعتقدون بالشرع فضلاً عن إمضاء الشارع واعتباره، وحقیقة المعاملة اعتبار العاقد أمراً قابلاً للاعتبار والثبوت الاعتباری ویبرز ذلک المعتبر بقصد انطباق عنوان المعاملة علی اعتباره، والشرع قد یردع عنه وقد یمضیها.

ثم ذکر قدس سره فی ذیل کلامه السابق أنّ النهی إذا تعلّق بأجزاء السبب وشرائطه یکون کما فی العبادات محمولاً علی الإرشاد لبیان الکیفیة اللازمة فی السبب وما هو المانع والمخلّ بالمعاملة إلاّ أنّ الفرق بین المعاملة والعبادة هو أنّ النهی إذا شک فی أنّه إرشادی أو تحریمی فإنّ مقتضی الأصل کون النهی المتعلّق بنفس العبادة ارشاداً

ص :115

.··· . ··· .

الشَرح:

إلی عدم مشروعیتها بخلاف النهی المتعلّق بجزء العبادة أو شرطها فإنّ مقتضی أصالة البراءة عدم مانعیة المنهی عنه عن العبادة بخلاف المعاملات فإنّ مقتضی الأصل عدم مشروعیتها وإمضائها سواء کان المنهی عنه عنوان المعاملة أو غیره، فإنّ أصالة البراءة لا مورد لها فی المعاملات لا البراءة العقلیة ولا النقلیة، فإنّ مجری البراءة العقلیة احتمال العقاب ولا إلزام بالمعاملة حتّی تنفی العقوبة المحتملة من جهة الشک فی مانعیة المشکوک وإخلاله بالمعاملة، وأمّا البراءة النقلیة فمجراها الامتنان ولا امتنان فی المقام فی إثبات الصحة برفع المشکوک مانعیته لاستلزامه ثبوت وجوب الوفاء الذی هو خلاف الامتنان فی حقّه.

لا یقال: هذا بالإضافة إلی مثل حدیث الرفع مما کان مسوقاً فی مقام الامتنان ولا یجری فی مثل دلیل الحلّیة مما لا یکون کذلک فإنّه کما یجری أصالة الحلّیة فی موارد الشک فی الحلّیة التکلیفیة کذلک لا مانع عن جریانها فی المشکوک حلیته وضعاً، فیحکم فی موارد الشک فی المانعیة والمخلیة، بحلّیة نفس المعاملة المساوقة لنفوذها فی النقل والانتقال.

فإنّه یقال: دلیل أصالة الحلّیة لاختصاصه بالمشکوک حلّیته تکلیفاً غیر جارٍ فی المعاملات حتّی تقتضی صحتها ونفوذها، ولذا لم یتوهّم أحد من الأصحاب جریان هذه الأدلّة فی المعاملات لإثبات صحّتها بل أطبقوا علی جریان أصالة الفساد فیها، وهذا لا یکون إلاّ من جهة اختصاص أدلّتها بالحلّیة التکلیفیة کما هو واضح.

ولکن لا یخفی ما فیه: إذ لا مجال لجریان البراءة فی الشک فی المانعیة والمخلّیة فی المعاملات حتّی لو لم یکن الرفع فیما لا یعلمون امتنانیاً، أو قلنا بأنّ أصالة الحلّ تعمّ موارد الشک فی الحلّیة الوضعیة کالتکلیفیة، وذلک لأنّ التکلیف فی

ص :116

نعم ربما یتوهم استتباعها له شرعاً، من جهة دلالة غیر واحد من الأخبار علیه[1]، منها ما رواه فی الکافی والفقیه، عن زرارة، عن الباقر علیه السلام : (سأله عن مملوک تزوج بغیر إذن سیده، فقال: ذلک إلی سیده، إن شاء أجازه وإن شاء فرق بینهما، قلت: أصلحک اللّه تعالی، إن الحکم بن عتیبة وإبراهیم النخعی وأصحابهما، یقولون: إن أصل

الشَرح:

العبادة غیر انحلالی بل تعلّق الطلب بصرف وجود الطبیعی، وإذا دار الأمر بین کون المتعلّق للوجوب هو الطبیعی بنحو اللابشرط أو الطبیعی بشرط شیء أو بشرط لا فالاصل فی ناحیة عدم تعلّق الوجوب بالمطلق غیر جارٍ للعلم باستحقاق العقاب علی ترکه بخلاف تعلّقه بالمشروط أو بالأکثر، فإنّ العلم بتعلّق التکلیف به غیر معلوم کما أنّ ترتّب العقاب علی ترکه غیر معلوم، فیجری الأصل فی ناحیة نفی التکلیف بالأکثر أو المشروط، وهذا بخلاف المعاملات فإنّ الإمضاء والنفوذ فیها انحلالی یترتّب الامضاء علی کلّ معاملة تحقّقت فی الخارج والإمضاء فی المعاملة الواجدة للشرط المشکوک فی شرطیته أو الفاقدة للمانع المشکوک مانعیته محرز والأصل أی مقتضی الاستصحاب عدم تعلّق الإمضاء فی فاقد الشرط المشکوک أو الواجد للمانع المشکوک فی مانعیته وإذا أُحرز عدم حلّیة تلک المعاملة وضعاً فلا مورد لأصالة الحل فیهما.

نعم یرجع إلی الأصل العملی فیما إذا لم یکن فی البین عموم أو إطلاق یقتضی الإمضاء والنفوذ، ومعه لا مجال له کما لا یخفی.

النکاح فاسد، ولا یحل إجازة السید له، فقال أبو جعفر علیه السلام : إنه لم یعص اللّه، إنما عصی سیده، فإذا أجاز فهو له جائز) حیث دلّ بظاهره ان النکاح لو کان مما حرمه اللّه تعالی علیه کان فاسداً، ولا یخفی أن الظاهر أن یکون المراد بالمعصیة المنفیة هاهنا، أن النکاح لیس مما لم یمضه اللّه ولم یشرعه کی یقع فاسداً، ومن المعلوم استتباع

الشَرح:

مملوک تزوّج بغیر إذن سیّده فقال: ذاک إلی سیّده إن شاء أجاز وإن شاء فرّق بینهما، قلت أصلحک اللّه تعالی إنّ الحکم بن عتیبة وإبراهیم النخعی وأصحابهما یقولون أصل النکاح فاسد ولا یحلّ إجازة السیّد له، فقال أبو جعفر علیه السلام : إنّه لم یعص اللّه وإنّما عصی سیّده، فإذا أجاز فهو له جائز».

ووجه الاستظهار أنّ تعلیل صحّة النکاح فی فرض إجازة المولی بأنّ العبد لم یعص اللّه وإنّما عصی سیّده فإذا أجاز فهو له جائز، مقتضاه أنّ النکاح لو کان فیه معصیة اللّه کما إذا حرّمه الشارع یکون فاسداً، وهذا عبارة أخری عن الملازمة بین تحریم المعاملة وفسادها، وتوهّم أنّ نکاح العبد بلا إذن مولاه ورضاه أیضاً حرام شرعاً فاسد، فإنّ مجرّد إنشاء العبد النکاح بلا رضی مولاه لیس حراماً تکلیفاً بل حتی مع منعه أیضاً لا یکون الإنشاء محرّماً فإنّ نکاح العبد یعنی إنشائه کسائر تکلّمه لا یکون حراماً علیه.

ولکن مع ذلک لا دلالة فی الروایة علی الملازمة بین حرمة العقد تکلیفاً وبین فساده فإنّ المراد بمعصیة اللّه فی النکاح حکم الشارع بفساده فی نفسه مع قطع النظر عن إذن مولاه ورضاه کالنکاح بذات المحرم، ومراده علیه السلام أنّ هذا لم یحصل فی نکاح العبد وإنّما لا یتمّ نکاحه لنقصه من حیث إذن مولاه ورضاه وإذا أجاز یرتفع النقص ویتمّ النکاح.

والحاصل لیس المراد من معصیة اللّه فی الروایة مخالفة الحرمة التکلیفیة

ص :118

المعصیة بهذا المعنی للفساد کما لا یخفی، ولا بأس بإطلاق المعصیة علی عمل لم یمضه اللّه ولم یأذن به، کما أطلق علیه بمجرد عدم إذن السید فیه أنه معصیة.

وبالجملة: لو لم یکن ظاهراً فی ذلک، لما کان ظاهراً فیما توهم، وهکذا حال سائر الأخبار الواردة فی هذا الباب، فراجع وتأمل.

الشَرح:

لیتوهّم الملازمة بین تحریم معاملة تکلیفاً وبین فسادها، بل المراد بها فی مفروض الروایة فساد أصل النکاح وعدم إمضاء الشرع مع قطع النظر عن رضی المولی وعدم رضاه کما هو ظاهر النهی عن معاملة عقداً أو إیقاعاً، وإطلاق معصیة اللّه علی عدم إمضاء الشرع أصل المعاملة نظیر إطلاق معصیة السید وإرادة عدم إمضائه لا بأس به.

وربما یناقش فی هذا الجواب ویقال بأنّ نکاح العبد بلا إذن سیّده أیضاً عصیان اللّه ولکنّ الصحیح فی الجواب هو ما تقدّم فی مسألة جواز الاجتماع من انّ الوجوب والحرمة وغیرهما من الأحکام لا تسری من العنوان الذی تعلقت به إلی غیره حتّی إلی معنونه وظاهر الروایة أنّه إذا تعلّق النهی بعنوان النکاح فهذا یوجب فساده بخلاف ما إذا تعلّق نهی الشارع بعنوان آخر ینطبق علی النکاح خارجاً، فإنّ هذا لا یوجب فساده والأمر فی نکاح العبد بلا إذن مولاه کذلک حیث إنّ النهی لم یتعلّق بعنوان النکاح بل تعلّق بمخالفة السید والخروج عن رسوم عبودیته فهذا لا یوجب بطلان النکاح، وقد أیّد قدس سره ما ذکره بروایات أخری(1).

ولکن لا یخفی ما فیه، فإنّ ظاهر الصحیحة أنّه لم یتحقّق فی الفرض عصیان اللّه من العبد لا أنّه لم یتعلّق الحرمة بعنوان نکاحه، بل ذکرنا أنّ إنشاء النکاح من العبد ولو بلا رضا مولاه استعمال للسانه ومقاطع الحروف وهذا لا یکون محرّماً علیه، ولو مع

ص :119

تذنیب: حکی عن أبی حنیفة والشیبانی دلالة النهی علی الصحة[1]، وعن الفخر أنه وافقهما فی ذلک، والتحقیق أن_ّه فی المعاملات کذلک إذا کان عن المسبب أو التسبیب، لإعتبار القدرة فی متعلق النهی کالأمر، ولا یکاد یقدر علیهما إلاّ فیما کانت المعاملة مؤثرة صحیحة، وأما إذا کان عن السبب، فلا، لکونه مقدوراً وإن لم یکن صحیحاً، نعم قد عرفت أن النهی عنه لا ینافیها.

الشَرح:

منع المولی کان یقول له مولاه لا تسلّم علی عدوّی أو علی جیرانی والمراد من عصیان مولاه العصیان الوصفی وهو عدم تحصیل إذنه ورضاه فی نکاحه وإذا أجاز تمّ النکاح ویدلّ علی ما ذکرنا ما فی الروایة الأخری(1) أنّ ذلک لیس کإتیان ما حرّم اللّه من النّکاح فی العدّة وأشباهه.

وأما العبادات فما کان منها عبادة ذاتیة[1] کالسجود والرکوع والخشوع والخضوع له تبارک وتعالی، فمع النهی عنه یکون مقدوراً، کما إذا کان مأموراً به، وما کان منها عبادة لإعتبار قصد القربة فیه لو کان مأموراً به، فلا یکاد یقدر علیه إلاّ الشَرح:

الإتیان المزبور مقدوراً وإن لم یکن صحیحاً ومؤثراً فی النقل والانتقال مثلاً.

أقول: کلام الماتن هذا ینافی ما تقدّم من عدم اقتضاء حرمة المعاملة فسادها سواء کان المنهی عنه هو السبب بما هو فعل مباشری أو بالتسبیب وهو مضمونها أو بالتسبب بها إلیه.

وکأنّ مراده قدس سره أنّ المسبب فی المعاملة لا یتّصف حقیقةً بالصحة أو الفساد، بل بالوجود والعدم ومقتضی نهی الشارع عن المسبب کونه مقدوراً یمکن للعبد إیجاده، فلا یمکن النهی عنه مع عدم صحة المعاملة، وکذا الحال فی التسبیب إلیها، وهذا بخلاف السبب فإنّ الإیجاب والقبول یتّصف بالصحة والفساد بمفاد کان الناقصة ولا یقتضی النهی عنه تمامیته بحصول المسبّب.

ویبقی علی الماتن قدس سره الجواب عن الموارد التی یکون التسبیب فی المعاملة حراماً مع بطلانها کما فی الحرمة المتعلّقة بالبیع الربوی تکلیفاً.

والحق فی الجواب عن کلّ ذلک هو ما ذکرنا من أنّه لیس فی المعاملات سبب وتسبیب ومسبّب بالإضافة إلی أثرها الشرعی بل المعاملة بإنشائها ومضمونها موضوع للإمضاء الشرعی، والنهی عنها لا یقتضی الإمضاء ولا عدم الإمضاء، بل مفاده الزجر عن إیجاد الموضوع لا أکثر.

[1] قد تقدّم أنّ المحکی عن أبی حنیفة والشیبانی من دلالة النهی علی الصحّة یعمّ النهی عن العبادة.

ص :121

إذا قیل باجتماع الأمر والنهی فی شیء ولو بعنوان واحد، وهو محال، وقد عرفت أن النهی فی هذا القسم إنما یکون نهیاً عن العبادة، بمعنی أنه لو کان مأموراً به، کان الأمر به أمر عبادة لا یسقط إلاّ بقصد القربة، فافهم.

الشَرح:

وأورد الماتن قدس سره علیه: بأنّ النهی عن العبادة لا یقتضی صحتها فإنّ المنهی عنه إذا کانت عبادیته ذاتیة، أی لم یکن عبادیتها بالأمر بها وتعلّق بها النهی یحکم بفسادها مع النهی حیث تسقط بالتحریم عن قابلیة التقرّب، وأمّا إذا کانت عبادیتها بالأمر فقد تقدّم أنّ العبادة الفعلیة من هذا القسم غیر قابلة لتعلّق النهی بها لاستلزامه اجتماع الأمر والنهی فی شیءٍ واحد بعنوان واحد، فلابدّ من أن یکون متعلّق النهی ما تقدّم من أنّه لو فرض تعلّق الأمر به لم یکن یسقط إلاّ بقصد التقرّب، ومن الظاهر أنّ النهی عن العبادة بهذا المعنی لا یقتضی صحتها بل یقتضی فسادها لعدم قابلیة المنهی عنه للتقرب به، بل عدم الأمر بها المنکشف عن تعلّق النهی کافٍ فی الحکم بفسادها.

ص :122

المقصد الثالث

(فی المفاهیم)

ص :123

ص :124

فمفهوم (إن جاءک زید فأکرمه) مثلاً __ لو قیل به __ قضیة شرطیة سالبة بشرطها وجزائها، لازمة للقضیة الشرطیة التی تکون معنی القضیة اللفظیة، وتکون لها خصوصیة، بتلک الخصوصیة کانت مستلزمة لها، فصح أن یقال: إن المفهوم إنما الشَرح:

وقد یکون الکلام دالاًّ علی الخصوصیة ولکن لا یلزم منها حکم غیر ما ذکر فی الکلام بلا فرق بین کون تلک الخصوصیة مدلولاً علیها بالوضع أو بقرینة الحکمة أو بغیرها کما فی قوله تعالی «أحَلَّ اللّهُ البَیْعَ»(1)، فإنّ مدلوله حلّیة البیع وشمولها لجمیع أفراده، وخصوصیة الشمول مستفادة من قرینة الحکمة المسمّاة بمقدّمات الإطلاق ولکن لا تلازم حکماً غیر ما دلّ علیه الکلام بل تلک الخصوصیة عین ثبوت الحکم دالاً علی الأفراد بنحو العموم المذکور لجمیع الأفراد، ولو کان قوله تعالی «أحَلَّ اللّهُ البَیْعَ» لکانت الخصوصیة مستفادة بالوضع، وعلی کلا التقدیرین فلا یدخل هذا فی المفهوم المصطلح المقابل للمنطوق، وعلیه فالمفهوم حکم غیر مذکور، سواء کان موضوعه مذکوراً أم لا والأوّل کما فی القضیة الشرطیة والثانی کما فی قوله (فی الغنم السائمة زکاة) فإنه بناءاً علی مفهوم الوصف یدلّ الوصف علی خصوصیة یلزم منها عدم الزکاة فی الغنم المعلوفة وعدم الزکاة فیها غیر مذکور حتّی بموضوعه.

ومما ذکر یظهر أنّ تعریف المفهوم بأنّه حکم إخباری أو إنشائی لغیر مذکور یختص بالثانی ولا یعمّ الأول مع إطلاق المفهوم علی کلّ منهما.

وبالجملة إذا کان الکلام دالاًّ علی خصوصیة یلزم من تلک الخصوصیة حکم لم یذکر فی الکلام، یکون الحکم غیر المذکور مفهوماً والحکم المذکور منطوقاً فالمفهوم المصطلح وصف للمدلول أی الحکم غیر المذکور ولذا یقال هل للقضیة الشرطیة

ص :126

هو حکم غیر مذکور، لا أنه حکم لغیر مذکور، کما فسر به، وقد وقع فیه النقض والإبرام بین الأعلام، مع أنه لا موقع له کما أشرنا إلیه فی غیر مقام، لأنه من قبیل شرح الإسم، کما فی التفسیر اللغوی.

ومنه قد انقدح حال غیر هذا التفسیر مما ذکر فی المقام، فلا یهمنا التصدی

الشَرح:

دلالة علی المفهوم أو لا، وتوصیف نفس الدلالة بالمفهوم نظیر توصیف الدلالة بالمنطوق أحیاناً وذلک من قبیل الوصف بحال المتعلّق فیقال دلالة الکلام علی ذلک بالمنطوق ودلالته علی هذا بالمفهوم.

أقول: یبقی علی الماتن بیان الفرق بین مثل ما دلّ علی تحریم قول الابن لأبویه «أُف» حیث یستفاد منه حرمة شتمهما بالمفهوم، وبین ما دلّ علی وجوب الکفارة علی من جامع فی شهر رمضان، حیث یستفاد منه کون الجماع فی نهاره مفطراً فیلزم انفهام الحکم الآخر فی کلّ منهما من انفهام الحکم الأول الذی مدلول الکلام، لا أنّه یلزم من الخصوصیة المستفادة مع الحکم الأول.

أضف إلی ذلک ما یأتی من أنّ دلالة الکلام علی المفهوم لا یتوقف علی دلالته علی الخصوصیة المشار إلیها.

ولذا ذکر بعض الأعلام قدس سره أنّ المفهوم یطلق علی ما یکون المستفاد بالملازمة مخالفاً للحکم المذکور فی الکلام بالنفی والإثبات أو موافقاً له ولکن ثبت بالترقّی کما فی موارد المفهوم بالموافقة(1).

لکن یرد علی ذلک عدم وجود جامع بین الأمرین لیکون هو المفهوم.

وذکر المحقّق النائینی قدس سره أنّه إذا کان المدلول الالتزامی للجملة الترکیبیة من

ص :127

لذلک، کما لا یهمنا بیان أنه من صفات المدلول أو الدلالة وإن کان بصفات المدلول أشبه، وتوصیف الدلالة به أحیاناً کان من باب التوصیف بحال المتعلق.

الشَرح:

اللزوم البین بمعنی الأخص فیطلق علیه المفهوم فی مقابل المنطوق وإذا کان المدلول الالتزامی من البین بالمعنی الأعم فتدخل فی الدلالة السیاقیة کما فی دلالة الإشارة والتنبیه والاقتضاء.

وبتعبیرٍ آخر: انفهام مفهوم ترکیبی من جملة ترکیبیة إذا استند إلی دلالة نفس الجملة یسمّی منطوقاً وإذا کان للزومه لمدلول الجملة فی نفسها فإن کان بنحو اللزوم البیّن بالمعنی الأخص یسمّی مفهوماً فالدلالة المفهومیة داخلة فی الدلالة اللفظیة بخلاف ما إذا کان بنحو اللزوم البیّن بالمعنی الأعم بأن یکون انفهام اللازم لانفهام مدلول نفس مدلول الجملة الترکیبیة محتاجاً إلی ضمّ مقدّمة عقلیة خارجیة کانفهام وجوب المقدّمة من وجوب ذیها فإنّ هذه الدلالة لا تدخل فی المنطوق ولا بالمفهوم بل تدخل فی الدلالة السیاقیة والاقتضاء ولا فرق فی _ انفهام اللازم من نفس انفهام مدلول الجملة الترکیبیة _ بین أن یکون انفهام اللازم من مدلول خطاب واحد کانفهام کون المواقعة فی نهار شهر رمضان موجباً للکفارة من قول رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم «کفّر» فی جواب من قال له «هلکت وأهلکت یا رسول اللّه واقعت أهلی فی نهار شهر رمضان»، أو من خطابین کدلالة الآیتین علی أقلّ الحمل، وعلی ما ذکر یدخل المفهوم فی الدلالة اللفظیة کدخول الدلالة الالتزامیة الثابتة فی الألفاظ المفردة کدلالة العمی علی البصر وحاتم علی الجود(1).

أقول: لیس انفهام وجوب المقدّمة من وجوب ذیها من اللزوم البیّن علی

ص :128

وقد انقدح من ذلک أن النزاع فی ثبوت المفهوم وعدمه فی الحقیقة، إنما یکون فی أن القضیة الشرطیة أو الوصفیة أو غیرهما هل تدلّ بالوضع أو بالقرینة العامة علی تلک الخصوصیة المستتبعة لتلک القضیة الأخری، أم لا؟

الشَرح:

مصطلح القوم لا البیّن بالمعنی الأخص ولا البیّن بالمعنی الأعم، بل علی مصطلحهم إذا کان نفس لحاظ الملزوم وتعقّله کافیاً فی الانتقال إلی لازمه یسمّی اللزوم بیّناً بالمعنی الأخص وإذا احتاج الانتقال إلیه إلی ملاحظة النسبة بین اللازم والملزوم فاللزوم بیّن بالمعنی الأعمّ.

أضف إلی ذلک عدم معهودیة إطلاق المفهوم علی انفهام کون المواقعة موجباً للکفّارة من قوله صلی الله علیه و آله وسلم «کفّر» فی جواب السائل المزبور فی مقابل المنطوق، بل هو من استفادة الحکم الکلّی من الجواب للعلم بعدم دخالة خصوص ما فرضه السائل فی سؤاله فی ثبوت الحکم المذکور.

وذکر المحقّق العراقی قدس سره أنّ المفهوم المصطلح هو من الدلالة اللفظیة الالتزامیة وأنّ الفرق بین دلالة لفظ حاتم علی الجود وانوشیروان علی العدالة ودلالة الجملة الشرطیة أو الوصفیة علی المفهوم، أنّ ما یدلّ علیه الکلام فی الأول معنی افرادی بخلاف الثانی، فإنّ المدلول علیه باللزوم مفاد قضیة غیر مذکورة.

وبالجملة مراتب اللزوم علی معنی الکلام مختلفة، فتارةً یکون نقل مدلول الکلام إلی ذهن المخاطب کافیاً فی انتقاله إلی اللازم، وهذه الدلالة بالإضافة إلی اللازم من اللزوم البیّن بالمعنی الأخص، ویسمّی الانتقال إلی اللازم من سماع الکلام بالدلالة الالتزامیة اللفظیة، وأخری یکون الانتقال إلی اللازم محتاجاً إلی ملاحظة الملازمة بینهما والالتفات إلیها تفصیلاً لیتحقق بعده الانتقال إلی اللازم وذلک لخفاء الملازمة.

ص :129

.··· . ··· .

الشَرح:

وبتعبیرٍ آخر: إنّ الملازمة قد تکون خفیة بمثابة یحتاج الالتفات الیها إلی تحقیق النظر والتدبّر، ومن هذا القبیل ما یصدر عن أرباب العلوم من الإشکالات العلمیة فی أخذ بعضهم بعضاً بما یقتضیه کلامهم من التوالی الفاسدة، حیث إنّه لولا خفاء الملازمة علی صاحب الکلام لما یصدر عنه ما یلزم من التالی الفاسد، وقد تکون أقلّ خفاءً من السابقة وواضحة فی الجملة بنحو یکفی فی الانتقال إلی اللازم تصوّر الملزوم ولحاظ الملازمة من دون احتیاج إلی تدقیق النظر فی أصل الانتقال إلی الملازمة ویعبّر عن ذلک باللزوم البیّن بالمعنی الأعم وعن سابقه باللزوم غیر البیّن، وکما ذکرنا یعبّر عن القسم الأول باللزوم البیّن بالمعنی الأخص ووضوح الملازمة فی القسم الأول بحیث لا یحتاج الانتقال إلی اللازم فیه إلی لحاظ الملازمة تفصیلاً کما فی القسم الثانی ولا إجمالاً کما فی القسم الأخیر، ومن هذا الأخیر دلالة الآیتین علی أقلّ الحمل ستة أشهر.

ثمّ إنّ ما یطلق علیه المفهوم من اللازم هو القسم الأول بحیث یکون الانتقال إلی مدلول الکلام کافیاً فی الانتقال إلی اللازم، وحیث إنّ هذا النحو من اللزوم یتحقّق فی المعانی الإفرادیة أیضاً ولا یطلق علیها المفهوم المصطلح علیه فی مقابل المنطوق، عرّف المفهوم بأنّه حکم غیر مذکور أو حکم لغیر مذکور(1).

أقول: لو کان المفهوم المصطلح من اللزوم البیّن بالمعنی الأخص الذی ذکره قدس سره لما کان اختلاف فی ثبوت المفهوم للقضیة الشرطیة أو الوضعیة کما لم یختلف أحد فی الانتقال إلی البصر من سماع لفظ العمی أو إلی حاتم من سماع لفظ الجود.

ص :130

.··· . ··· .

الشَرح:

ولکنّ الذی یسهّل الخطب هو أنّ تطویل الکلام فی میزات الفارق بین المنطوق والمفهوم المصطلح علیه بلا طائل لعدم ترتّب أثر عملی علی خصوص أحدهما، وما یقال من أنّ فی مورد تعارض المنطوق والمفهوم یقدّم المنطوق علی المفهوم کلام لا أساس له، بل لا یقدّم ما لا یعدّ قرینة عرفیة علی التصرّف فی الآخر کما یأتی، مفهوماً کان أو منطوقاً.

ص :131

فصل

الجملة الشرطیة هل تدل علی الإنتفاء عند الإنتفاء، کما تدل علی الثبوت عند الثبوت بلا کلام، أم لا؟ فیه خلاف[1] بین الاعلام.

لا شبهة فی استعمالها وإرادة الإنتفاء عند الإنتفاء فی غیر مقام، إنما الإشکال والخلاف فی أن_ّه بالوضع أو بقرینة عامة، بحیث لا بدّ من الحمل علیه لو لم یقم علی خلافه قرینة من حال أو مقال، فلا بد للقائل بالدلالة من إقامة الدلیل علی الدلالة، بأحد الوجهین علی تلک الخصوصیة المستتبعة لترتب الجزاء علی الشرط، نحو ترتب المعلول علی علته المنحصرة.

وأما القائل بعدم الدلالة ففی فسحة، فإن له منع دلالتها علی اللزوم، بل علی مجرد الثبوت عند الثبوت ولو من باب الإتفاق، أو منع دلالتها علی الترتب، أو علی نحو الترتب علی العلة، أو العلة المنحصرة بعد تسلیم اللزوم أو العلیة.

لکن منع دلالتها علی اللزوم، ودعوی کونها اتفاقیة، فی غایة السقوط، لانسباق اللزوم منها قطعاً، وأم_ّا المنع عن أن_ّه بنحو الترتب علی العلة فضلاً عن کونها منحصرة، فله مجال واسع.

الشَرح:

ودعوی تبادر اللزوم والترتب بنحو الترتب علی العلة المنحصرة __ مع کثرة استعمالها فی الترتب علی نحو الترتب علی الغیر المنحصرة منها بل فی مطلق اللزوم __ بعیدة، عهدتها علی مدعیها، کیف؟ ولا یری فی استعمالها فیهما عنایة، ورعایة علاقة، بل إنما تکون إرادته کإرادة الترتب علی العلة المنحصرة بلا عنایة، کما یظهر علی من أمعن النظر وأجال البصر فی موارد الإستعمالات، وفی عدم الإلزام والأخذ بالمفهوم فی مقام المخاصمات والاحتجاجات، وصحة الجواب بأنه لم یکن لکلامه مفهوم، وعدم صحته لو کان له ظهور فیه معلوم.

وأما دعوی الدلالة، بادعاء انصراف إطلاق العلاقة اللزومیة إلی ما هو أکمل افرادها، وهو اللزوم بین العلة المنحصرة ومعلولها، ففاسدة جداً، لعدم کون الأکملیّة موجبة للإنصراف إلی الأکمل، لا سیما مع کثرة الاستعمال فی غیره، کما لا یکاد یخفی.

هذا مضافاً إلی منع کون اللزوم بینهما أکمل مما إذا لم تکن العلة بمنحصرة، فإن الانحصار لا یوجب أن یکون ذاک الربط الخاص الذی لا بد منه فی تأثیر العلة فی معلولها آکد وأقوی.

الشَرح:

بالإطلاق بحیث یثبت هذا المدلول لها إذا لم تقم قرینة خاصة علی خلافها _ موقوفة علی إثبات أنّها تدلّ علی أنّ الشرط الوارد فیها علة منحصرة لسنخ الحکم الوارد فی الجزاء فیتعیّن علی القائل بالمفهوم لها من إثبات دلالتها علی هذه العلّیة ومعلولیة الجزاء. وأمّا القائل بعدم المفهوم لها فیمکن له منع دلالتها علی اللزوم والترتّب بدعوی أنّ مدلولها مجرّد ثبوت الحکم الوارد فی الجزاء وتحقّقه مع تحقّق الشرط ولو کان هذا الاجتماع من باب الاتفاق، أو یدّعی دلالتها علی کون الاجتماع بین مضمون الجزاء وتحقّق الشرط بنحو من اللزوم والربط ولکن لا دلالة لها علی کون

ص :133

.··· . ··· .

الشَرح:

الشرط فیها علّة لثبوت سنخ الحکم الوارد فی الجزاء فضلاً عن دلالتها علی کون الشرط علّة منحصرة لثبوت طبیعی الحکم الوارد فی جزائها.

ثمّ ذکر قدس سره انّ دعوی کون مدلولها مجرّد اجتماع مضمون الجزاء مع تحقّق الشرط ولو کان الاجتماع أمراً اتفاقیاً بعید عن ظهور الجملة الشرطیة، بل ظهورها فی کون اجتماعهما بنحو اللزوم والارتباط غیر قابل للإنکار.

نعم، دعوی عدم ظهورها فی کون ترتب الجزاء علی تحقّق الشرط من قبیل لزوم المعلول لعلّته فضلاً عن دلالتها علی کون الشرط هو العلّة المنحصرة للجزاء قابلة للتأمّل والمنع.

لکثرة استعمال الجملة الشرطیة فی الموارد التی لا یکون الشرط فیها علّة لثبوت الجزاء، أو الموارد التی لا یکون الشرط علّة منحصرة، بلا عنایة فی استعمالها فی مثل هذه الموارد، وبهذا یحرز أنّ کون الشرط هو العلّة المنحصرة للجزاء الوارد فیها، غیر داخل فی مدلولها، فیقال: (إذا حلّت الصلاة للمستحاضة حلّ لزوجها الدخول بها) وقوله: (إذا قصّرت أفطرت) وقوله: (إذا ذکر النبی صلی الله علیه و آله وسلم فصلّ علیه) إلی غیر ذلک من موارد الاستعمال التی من أمعن النظر فیها یجد عدم عنایة فی استعمال الجملة الشرطیة فیها، ویدلّ علی ما ذکر أیضاً عدم صحّة إلزام الخصم والأخذ بمفهوم کلامه فی مقام المخاصمات وصحّة جوابه أن_ّه لم یکن لکلامه مفهوم ولو کانت للقضیة الشرطیة دلالة علی المفهوم کدلالتها علی المنطوق لم یصحّ الجواب بعدم المفهوم لکلامه، کما لم یصحّ اعتذاره بأنّه لم یکن لکلامه دلالة علی المنطوق.

وربّما یدّعی أنّ ترتّب المعلول علی علّته المنحصرة من أکمل أفراد العلاقة اللزومیة فتنصرف العلاقة اللزومیة المستفادة من القضیة الشرطیة إلی أکمل أفرادها.

ص :134

إن قلت: نعم، ولکنه قضیة الإطلاق بمقدمات الحکمة[1]، کما أن قضیة إطلاق صیغة الأمر هو الوجوب النفسی.

قلت: أولاً: هذا فیما تمت هناک مقدمات الحکمة، ولا تکاد تتم فیما هو مفاد الحرف کما هاهنا، وإلاّ لما کان معنی حرفیاً، کما یظهر وجهه بالتأمل.

وثانیاً: تعینه من بین أنحائه بالاطلاق المسوق فی مقام البیان بلا معین، ومقایسته مع تعیّن الوجوب النفسی بإطلاق صیغة الأمر مع الفارق، فإنّ النفسی هو الواجب علی کلّ حال بخلاف الغیری، فإنّه واجب علی تقدیر دون تقدیر، فیحتاج بیانه إلی مؤونة التقیید بما إذا وجب الغیر، فیکون الإطلاق فی الصیغة مع مقدمات الحکمة محمولاً علیه، وهذا بخلاف اللزوم والترتب بنحو الترتب علی العلة المنحصرة، ضرورة أن کل واحد من أنحاء اللزوم والترتب، محتاج فی تعینه إلی القرینة مثل الآخر، بلا تفاوت أصلاً، کما لا یخفی.

الشَرح:

وقد أجاب الماتن عن ذلک بوجهین:

اوّلاً: عدم کون أکملیة الفرد موجبة لانصراف اللفظ الدال علی ذات المطلق إلیه.

وثانیاً: کون شیء علّة منحصرة لا یوجب أن یکون لزوم معلوله له من أفضل وأکمل أفراد اللزوم، حیث إنّ الانحصار فی العلّیة لا یوجب کون تأثیرها فی معلولها أقوی وآکد من غیرها.

[1] وحاصله أنّه لا وجه لدلالة أداة الشرط _ فی القضیة الشرطیة الدالّة علی اللزوم والارتباط بین مضمون الجزاء وتحقّق الشرط _ علی أنّ اللزوم بنحو ترتّب المعلول علی علّته المنحصرة بالوضع، کما أنه لا وجه لدعوی ظهورها فی هذا النحو من اللزوم بالانصراف، لما تقدّم من أنّ صحّة استعمالها فی غیر موارد الترتّب المزبور بلا عنایة شاهد علی عدم کون استعمالها فی تلک الموارد بنحو المجاز کما أنّه

ص :135

ثم إنه ربما یتمسک للدلالة علی المفهوم بإطلاق الشرط[1]، بتقریب أنه لو لم یکن بمنحصر یلزم تقییده، ضرورة أنه لو قارنه أو سبقه الآخر لما أثر وحده، الشَرح:

لا موجب لانصرافها إلی الترتّب کذلک، ولکنّ دلالتها علی الترتّب المزبور مقتضی إطلاق معنی الأداة، نظیر ما ذکر من أنّ مقتضی إطلاق صیغة الأمر الدالّة علی الطلب کون الطلب نفسیاً، حیث إنّ صیغة الأمر وإن کانت تستعمل فی موارد الطلب الغیری ولا تنصرف إلی الطلب النفسی إلاّ أنّ مقتضی إطلاق الطلب کونه نفسیاً وفی المقام أیضاً أداة الشرط الدالّة علی اللزوم بین الجزاء والشرط مقتضی إطلاقها کون اللزوم بنحو ترتّب المعلول علی علّته المنحصرة.

وأجاب عن ذلک أنّ مقدّمات الحکمة لا تجری فی ناحیة المعانی الحرفیة لعدم کونها ملحوظة إلاّ تبعاً لمعانی مدخولاتها علی ما مرّ فی معانی الحروف، ومع غضّ النظر عن ذلک فلا یقاس أداة الشرط علی إطلاق صیغة الأمر، وذلک لأنّ سنخ الوجوب فی النفسی والغیری مختلف، فإنّ نفس الوجوب فی النفسی فیه سعة من جهة وجوب شیء آخر وعدمه، بخلاف الوجوب الغیری فإنّ فی نفس الوجوب الغیری ضیق لا یحصل عند عدم وجوب شیء آخر، فیکون الإطلاق فی مقام الإثبات وعدم تقیید الأمر بفعل بوجوب الفعل الآخر دالاًّ علی کون الوجوب نفسیاً إذا تمّت مقدّمات الحکمة، بخلاف أنحاء اللزوم فإنّ الترتّب علی العلّة المنحصرة کالترتّب علی غیر المنحصرة یحتاج کلّ منهما إلی قرینة ومعیّن بلا تفاوت فی ناحیة حصول المعلول بحصول کلّ منهما، والأداة دالّة علی مطلق اللزوم لا علی اللزوم بنحو الترتّب علی العلّة فضلاً عن الترتّب علی العلة المنحصرة، وکلّ نحو من التلازم سواء کان بنحو الترتّب واللزوم أو بنحو الترتّب علی الملزوم والعلّة یحتاج إلی قرینة لا تدلّ الأداة علیهما بدونها.

[1] قد ذکر لدلالة الجملة الشرطیة علی المفهوم وجهین آخرین أشار إلی أوّلهما

ص :136

وقضیة إطلاقه أنه یؤثر کذلک مطلقاً.

وفیه أنه لا تکاد تنکر الدلالة علی المفهوم مع إطلاقه کذلک، إلاّ أنه من المعلوم ندرة تحققه، لو لم نقل بعدم اتفاقه.

الشَرح:

بقوله «ربّما یتمسّک للدلالة علی المفهوم بإطلاق الشرط بتقریب أنّه لو لم یکن بمنحصر . . . إلخ».

وحاصل هذا الوجه: أنّ ظاهر مدلول الجملة الشرطیة کون الشرط فیها مؤثّراً فی ثبوت الجزاء وحصول مضمونه ولو لم یکن الشرط بمنحصر لما أثر وحده فیما إذا سبقه أو قارنه شرط آخر وقضیة إطلاق الشرط أنّه یؤثّر بمفرده سواء قارنه شیء آخر أو سبقه، ولو لم یکن الأمر کذلک کان علی المتکلّم تقیید الشرط بما یخرجه عن هذه الدلالة.

وأجاب الماتن قدس سره عن هذا الوجه بأنّ مدلول الجملة الشرطیة حصول الجزاء بحصول الشرط وأمّا أنّه المؤثّر الوحید أو أنّ المؤثّر هو الجامع او السابق معه فلا تعرّض لها لذلک.

نعم، لو فرض فی مورد ما ثبوت الإطلاق المقامی وتعرّض المتکلّم للمؤثّر فی الجزاء وکیفیة تأثیره ولم یذکر فی ذلک إلاّ الشرط لصحّ أن یقال أنّه یستفاد من الإطلاق الانحصار، ولکن هذا فرض اتفاقی ومدلول الجملة الشرطیة مجرّد ثبوت الجزاء عند ثبوت الشرط بنحو اللزوم والارتباط کما تقدّم.

الوجه الثانی ما أشار إلیه بقوله قدس سره : «أمّا توهّم أنّه مقتضی إطلاق الشرط بتقریب أنّ مقتضاه تعیّنه . . . إلخ» وحاصله لو کان الجزاء ثابتاً مع شرط آخر أیضاً لکان علی المتکلّم ذکر العدل للشرط، نظیر ما یقال إنّه لو کان الواجب تخییریاً لکان اللازم ذکر العدل له فی الخطاب.

وأجاب قدس سره عن ذلک بأنّ سنخ الوجوب التعیینی یغایر سنخ الوجوب التخییری

ص :137

فتلخص بما ذکرناه، أنه لم ینهض دلیل علی وضع مثل (إن) علی تلک الخصوصیة المستتبعة للإنتفاء عند الإنتفاء، ولم تقم علیها قرینة عامة، أما قیامها أحیاناً کانت مقدمات الحکمة أو غیرها، مما لا یکاد ینکر، فلا یجدی القائل بالمفهوم، انه قضیة الإطلاق فی مقام من باب الإتفاق.

وأما توهم أنه قضیة إطلاق الشرط، بتقریب أن مقتضاه تعینه، کما أن مقتضی إطلاق الأمر تعین الوجوب.

الشَرح:

ویحتاج أحدهما إلی ذکر القید له بذکر العدل بمثل (أو)، بخلاف التعیینی بحیث لو لم یکن المراد، مع عدم ذکر القید، هو التعیینی لکان المتکلّم فی مقام الإهمال أو الإجمال بخلاف الشرط، فإنّ نحو القضیة الشرطیة فیما إذا کان الشرط متعدّداً لا تختلف عمّا إذا کان الشرط واحداً.

وبتعبیرٍ آخر: لا تختلف نسبة إطلاق الشرط المذکور بعد أداة الشرط بین ما إذا لم یکن شرط آخر وما إذا کان فی البین شرط آخر، فعدم ذکر العدل له لا یخلّ بإطلاق الشرط علیه فیما إذا کان المتکلّم فی مقام بیان شرطیّته، إذن فذکر العدل له لا یحتاج إلیه إلاّ إذا کان المتکلّم فی مقام بیان تعداد الشرط، ویکون إطلاقه فی هذا المقام مقتضیاً لانتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط وهذا الإطلاق مقامی ومن باب الاتفاق ولیس الکلام فیه.

أقول: قد تقدّم منه قدس سره فی بحث الواجب التخییری أنّ التعیینی لا یختلف سنخاً عن التخییری، إذا کان فی البین ملاک ملزم یحصل بکلّ من الفعلین أو الأفعال، فیکون الوجوب فی مثل ذلک متعلّقاً بالجامع، ومع ذلک إذا ورد فی الخطاب أمر بالفعل وشک فی أنّ وجوبه تخییری أو تعیینی بهذا المعنی، یتمسّک بالإطلاق وبعدم ذکر العدل له یحکم بکون وجوبه تعیینیاً وإذا أمکن إثبات کونه تعیینیاً بذلک

ص :138

.··· . ··· .

الشَرح:

فلا فرق بینه وبین إطلاق الشرط فی المقام فإنّ الشرط علی تقدیر وجود العِدل له یکون هو الجامع.

أضف إلی ذلک أنّ الشرط فی القضیة الشرطیة قید للحکم الوارد فی الجزاء کما اعترف به قدس سره فی بحث الواجب المشروط، وکما أنّ الخطاب یتضمّن الحکم ومتعلّقه وموضوعه، ویکون الأصل فیه کون المتکلّم فی مقام بیان قیود المتعلّق والموضوع، کذلک الأصل کونه فی مقام بیان قیود الحکم بلا فرق بین القیود الشمولیة أو البدلیة وإذا بُنی علی أنّ الشرط بحسب مقام الإثبات یکون قیداً لنفس الحکم فعدم ذکر قید آخر معه بنحو الجمع بالعطف بمثل واو الجمع، أو البدل بالعطف بمثل (أو)، یقتضی انتفاء الحکم الوارد فی الجزاء عند انتفاء القید المزبور وإذا ورد العدل فی خطاب آخر یجمع بین المفهوم فی الخطاب الأول والخطاب الثانی، بأن یحمل إطلاق النفی فی المفهوم علی غیر فرض حصول ذلک العدل، لأنّ ظاهر کلّ من الخطابین حدوث الحکم بحدوث الشرط.

وممّا ذکرنا یظهر أنّ استفادة المفهوم من القضیة الشرطیة لا یرتبط بانفهام علّیة الشرط فیها فضلاً عن کونه علّة منحصرة، بل یتوقّف علی أن یکون الشرط قیداً لطبیعی الحکم الوارد فی الجزاء ومن البدیهی کونه قیداً لطبیعی الحکم إنّما هو لکون جعل الحکم بحسب المستفاد من الخطاب کذلک، وأمّا إذا لم یکن المستفاد من الخطاب فی مورد کذلک کما إذا کان المتعلّق للحکم الوارد فی الخطاب یصیر بلا موضوع أو بلا متعلّق عند انتفاء الشرط، کما إذا ورد فی الخطاب «إن رزقت ولداً فاختنه» حیث لا یمکن الختان بلا مولود، فلا مورد للمفهوم وکذلک إذا کان الوارد فی الشرط موضوعاً للحکم هو الشیء الخاص أو المقیّد من غیر أن یکون _ بحسب

ص :139

.··· . ··· .

الشَرح:

المستفاد من الخطاب _ قیداً للحکم، فإنّ انتفاء ذلک الحکم مع انتفاء الشرط یکون من قبیل انتفاء الحکم بانتفاء الموضوع، حیث إنّ الموضوع للحکم هو الشیء الخاص أو المقیّد وانتفائه یکون بانتفاء ذات الشیء وذات المقیّد تارة، وبانتفاء خصوصیته وقیده أخری، وعلی کلا التقدیرین فلا موضوع للحکم الوارد فی الجزاء مع عدم تحقّق الشرط، کقوله «إنْ جائَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا»(1)، فإنّ الموضوع لتبیّن نبأ الفاسق، ومع انتفاء الشرط لا تحقّق لهذا الموضوع.

نعم، یدخل الوارد فی الشرط موضوعاً _ فی بعض الموارد _ فی بحث مفهوم الوصف، وهذا کلام آخر، کما فی قوله: «إذا کان عندک غنم سائمة فزکّها»، وهکذا یلحق بفرض انتفاء الموضوع بانتفاء الشرط کلّ ما لم یمکن تحقّق متعلّق الحکم والتکلیف فیه فرض انتفاء الشرط، کما فی قوله : «لا تُکْرِهوا فَتَیاتِکُمْ علی البِغاءِ إنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً»(2)، فإنّ الإکراه المتعلّق به التحریم لا یتحقّق إلاّ مع إرادتهنّ التحصّن، فإنّ الإکراه عبارة عن حمل الغیر علی ما یکرهه، فعدم الحرمة مع عدم إرادتهنّ التحصّن، لانتفاء الإکراه، ولا ینافی ذلک حرمة ترغیبهنّ إلی البغاء فی غیر هذا الفرض فإنّ الترغیب والتسبیب إلی بغائهن مع إرادتهن البغاء فعل آخر لا یرتبط بالمفهوم، ونظیر ذلک ما إذا لم یکن نفس الحکم قابلاً للتکرار فی غیر مورد الشرط کما فی الوصیة بشیء لشخص أو وقفه علی طائفة، فإنّه یکون انتفاء الملکیة عن غیر الموصی له أو عن غیر الموقوف علیه عقلیاً، لا بدلالة الخطاب من غیر فرقٍ فی هذه

ص :140

ففیه: أن التعین لیس فی الشرط نحواً یغایر نحوه فیما إذا کان متعدداً، کما کان فی الوجوب کذلک، وکان الوجوب فی کل منهما متعلقاً بالواجب بنحو آخر، لابد فی التخییری منهما من العِدل، وهذا بخلاف الشرط فإنه واحداً کان أو متعدداً، کان نحوه واحداً ودخله فی المشروط بنحو واحد، لا تتفاوت الحال فیه ثبوتاً کی تتفاوت عند الاطلاق إثباتاً، وکان الاطلاق مثبتاً لنحو لا یکون له عدل لإحتیاج ماله العِدل إلی زیادة مؤونة، وهو ذکره بمثل (أو کذا) واحتیاج ما إذا کان الشرط متعدداً إلی ذلک إنما یکون لبیان التعدد، لا لبیان نحو الشرطیة، فنسبة إطلاق الشرط إلیه لا تختلف، کان هناک شرط آخر أم لا، حیث کان مسوقاً لبیان شرطیته بلا إهمال ولا إجمال.

الشَرح:

الموارد بین التعبیر بالجملة الشرطیة أو بغیرها، کما لا یخفی.

لا یقال: ما الفرق بین القید للحکم والقید لموضوعه لیقال بعدم المفهوم فی موارد القید للموضوع إلاّ أن یلتزم بمفهوم الوصف، بخلاف موارد القید لنفس الحکم فیلتزم فیه بالمفهوم للقضیة مع أنّ قید الحکم وقید الموضوع سیّان فلا فرق بین أن یقال: الماء الکرّ لا ینفعل، وأن یقال: إذا بلغ الماء قدر کرّ لا ینفعل، أو بین أن یقال: المستطیع علیه الحج، وأن یقال: إذا استطاع المکلّف فعلیه الحج؟

فإنّه یقال: القید للحکم وإن کان یرجع إلی قید الموضوع ثبوتاً حیث یجعل الحکم علی فرض وجوده کسائر القیود للموضوع، ولکنّ الفرق بینهما بحسب مقام الإثبات فإنّه إذا علّق طبیعی الحکم المتعلّق بفعلٍ علی تحقّق شیء فمقتضی تعلیقه علی تحقّقه ارتفاع الحکم عن ذلک الموضوع علی تقدیر عدم تحقّق المعلّق علیه، بخلاف القضیة الحملیة وبیان القید لموضوع الحکم فإنّ مدلول الخطاب ثبوت الحکم للمقید فلا ینافی ثبوته لنفس المطلق أو للمطلق بقیدٍ آخر.

وبتعبیر آخر: المتفاهم العرفی من القضیة الشرطیة تعلیق الحکم المستفاد من

ص :141

بخلاف إطلاق الأمر، فإنه لو لم یکن لبیان خصوص الوجوب التعیینی، فلا محالة یکون فی مقام الإهمال أو الإجمال، تأمل تعرف. هذا مع أنه لو سلم لا یجدی القائل بالمفهوم، لما عرفت أنه لا یکاد ینکر فیما إذا کان مفاد الإطلاق من باب الإتفاق.

ثم إنه ربما استدل المنکرون للمفهوم بوجوه:

أحدها: ما عُزی إلی السید من أن تأثیر الشرط، إنما هو تعلیق الحکم به، ولیس بممتنع أن یخلفه وینوب منابه شرط آخر[1] یجری مجراه، ولا یخرج عن

الشَرح:

القضیة الجزائیة علی تحقّق الشرط مثلاً إذا قیل یجب إکرام زید، یستفاد منه أنّ تمام مطلوب المولی إکرام زید ولا دخل فی مطلوبیة إکرامه لشیء آخر من حالات زید وحالات إکرامه، وإذا علّق هذا المضمون علی حصول أمر کمجیئه مثلاً، کما إذا قال إن جائک زید فأکرمه، یکون المستفاد أنّ مضمون القضیة الجزائیة الذی أشرنا إلیه معلّق علی تحقّق مجیئه ولا یفید فی تحقّق مضمون الجزاء مع عدم مجیئه وصول کتابه مثلاً وأنّه لو وصل کتابه قبل مجیئه لا یتحقق مضمون الجزاء بل تحققه یکون بمجیئه وإطلاق الشرط أی عدم ذکر العدل له فی مقام الإثبات ینفی حدوث مضمون الجزاء بحصول غیر المجیء، وأمّا تحقّق مضمون الجزاء بلا حصول المجیء ولا غیره أصلاً بأن یتحقّق مضمون الجزاء منجّزاً فهذا یدفعه نفس التعلیق الوارد فی القضیة الشرطیة لا إطلاق الشرط، کما لا یخفی.

[1] قد ظهر مما ذکرنا أنّ مقتضی القضیة الشرطیة هو أنّ الجزاء _ أی مضمون القضیة الجزائیة _ لیس حکماً منجزاً بأن یحصل مضمونه بلا تعلیق، وهذا مقتضی التعلیق بالشرط بأداته فی القضیة الشرطیة وضعاً، وأمّا دلالته علی عدم تحقّق مضمون الجزاء بحصول أمر آخر غیر ما ورد فی المقدّم فی الشرط فهو لإطلاق

ص :142

کونه شرطاً، فإن قوله تعالی: «واستشهدوا شهیدین من رجالکم»(1) یمنع من قبول الشاهد الواحد، حتی ینضم إلیه شاهد آخر، فانضمام الثانی إلی الأول شرط فی القبول، ثم علمنا أن ضم امرأتین إلی الشاهد الأول شرط فی القبول، ثم علمنا أن ضم الیمین یقوم مقامه أیضاً، فنیابة بعض الشروط عن بعض أکثر من أن تحصی، مثل الحرارة، فإن انتفاء الشمس لا یلزم انتفاء الحرارة، لاحتمال قیام النار مقامها، والأمثلة لذلک کثیرة شرعاً وعقلاً.

الشَرح:

الشرط وعدم ذکر العدل له.

وعلیه فإذا وردت فی خطابٍ آخر _ القضیة الواردة فی الجزاء علی نحو التنجیز دون التعلیق بأن ورد فی خطاب: «الماء الراکد لا ینفعل» فلابدّ من رفع الید عن ظهور هذا الخطاب بظهور القضیة الشرطیة وضعاً فی قوله: «إذا بلغ الماء الراکد کرّاً لا ینفعل» حیث علّق اعتصام الماء الراکد علی بلوغه کرّاً، کما أنّه إذا فرض أنّه ورد فی خطاب: «الماء الراکد غیر الکر لا ینفعل» تقع المعارضة بین هذا الخطاب وبین مفهوم القضیة الشرطیة، فلابدّ من الرجوع إلی مرجّحات باب التعارض.

وأمّا إذا ورد فی خطابٍ آخر عدل للشرط الوارد فی القضیة الشرطیة کما إذا ورد بعد خطاب «إذا جائک زید فأکرمه» خطاب آخر «إذا وصل إلیک کتاب زید فأکرم زیداً»، فیرفع الید عن إطلاق المفهوم فی الخطاب الأوّل الدال علی عدم مطلوبیة إکرامه علی تقدیر عدم مجیئه فی صورة وصول کتابه، فتکون النتیجة ثبوت الطلب بإکرامه فی فرضی مجیئه، ووصول کتابه، علی ما سیأتی توضیحه فیما بعد من أنّ مقتضی الجمع هو الجمع بمفاد «أو» لا بمفاد واو الجمع.

ص :143

والجواب: أنه قدس سره إن کان بصدد إثبات إمکان نیابة بعض الشروط عن بعض فی مقام الثبوت وفی الواقع، فهو مما لا یکاد ینکر، ضرورة أن الخصم یدعی عدم وقوعه فی مقام الإثبات، ودلالة القضیة الشرطیة علیه، وإن کان بصدد إبداء احتمال وقوعه، فمجرد الإحتمال لا یضره، ما لم یکن بحسب القواعد اللفظیة راجحاً أو مساویاً، ولیس فیما أفاده ما یثبت ذلک أصلاً، کما لا یخفی.

ثانیها: إنه لو دلّ لکان بإحدی الدلالات، والملازمة کبطلان التالی ظاهرة، وقد أجیب عنه بمنع بطلان التالی، وأن الإلتزام ثابت، وقد عرفت بما لا مزید علیه ما قیل أو یمکن أن یقال فی إثباته أو منعه، فلا تغفل.

ثالثها: قوله تبارک وتعالی: «ولا تکرهوا فتیاتکم علی البغاء إن أردن تحصناً»(1).

وفیه ما لا یخفی، ضرورة أن استعمال الجملة الشرطیة فیما لا مفهوم له أحیاناً وبالقرینة، لا یکاد ینکر، کما فی الآیة وغیرها، وإنما القائل به إنما یدعی ظهورها فیما له المفهوم وضعاً أو بقرینة عامة، کما عرفت.

الشَرح:

وبالجملة إذا وردت القضیة المتضمنة للحکم والموضوع معلّقاً علی شرط فی القضیة الشرطیة فمقتضی إطلاق الشرط ثبوت مضمون الجزاء بحدوث ذلک الشرط ولا ینفع فی تحقّق الحکم الوارد فی الجزاء حدوث غیره قبل الشرط الوارد أو بعده أو بدونه، وهذا الإطلاق ینفی العدل للشرط أو اعتبار تحقّق أمر آخر معه بأن یکون حصول الأمرین شرطاً کما هو معنی واو الجمع، وهو أیضاً مراد الماتن من الجواب عن استدلال السید قدس سره بقوله: «إنّ الخصم یدعی عدم الوقوع فی مقام الإثبات ودلالة القضیة الشرطیة علیه» ما ذکرنا من أنّ مدّعی المفهوم للقضیة الشرطیة یدّعی دلالتها علی عدم قیام شرط آخر مقام الشرط الوارد فی القضیة الشرطیة.

ص :144

بقی هاهنا أمور:

الأمر الأول: إنّ المفهوم هو انتفاء سنخ الحکم المعلق علی الشرط عند انتفائه، لا انتفاء شخصه[1]، ضرورة انتفائه عقلاً بانتفاء موضوعه ولو ببعض قیوده، فلا یتمشی الکلام __ فی أن للقضیة الشرطیة مفهوماً أو لیس لها مفهوم __ إلاّ فی مقام کان هناک ثبوت سنخ الحکم فی الجزاء، وانتفاؤه عند انتفاء الشرط ممکناً، وإنّما وقع النزاع فی أن لها دلالة علی الإنتفاء عند الإنتفاء، أو لا یکون لها دلالة.

ومن هنا انقدح أنه لیس من المفهوم دلالة القضیة علی الإنتفاء عند الإنتفاء فی الوصایا والأوقاف والنذور والأیمان، کما توهم، بل عن الشهید فی تمهید القواعد، أنه لا إشکال فی دلالتها علی المفهوم، وذلک لأنّ انتفاءها عن غیر ما هو المتعلق لها، من الأشخاص التی تکون بألقابها أو بوصف شیء أو بشرطه، مأخوذة فی العقد أو مثل العهد لیس بدلالة الشرط أو الوصف أو اللقب علیه، بل لأجل أنه إذا صار شیء وقفاً علی أحد أو أوصی به أو نذر له، إلی غیر ذلک، لا یقبل أن یصیر وقفاً علی غیره أو وصیة أو نذراً له، وانتفاء شخص الوقف أو النذر أو الوصیة عن غیر مورد المتعلق، قد عرفت أنه عقلی مطلقاً ولو قیل بعدم المفهوم فی مورد صالح له.

الشَرح:

إشکال ودفع: لعلک تقول: کیف یکون المناط فی المفهوم هو سنخ الحکم؟ لا نفس شخص الحکم فی القضیة، وکان الشرط فی الشرطیة إنما وقع شرطاً بالنسبة إلی الحکم الحاصل بإنشائه دون غیره، فغایة قضیتها انتفاء ذاک الحکم بانتفاء شرطه، لا انتفاء سنخه، وهکذا الحال فی سائر القضایا التی تکون مفیدة للمفهوم.

ولکنک غفلت عن أن المعلق علی الشرط، إنما هو نفس الوجوب الذی هو مفاد الصیغة ومعناها، وأما الشخص والخصوصیة الناشئة من قبل استعمالها فیه، لا تکاد تکون من خصوصیات معناها المستعملة فیه، کما لا یخفی، کما لا تکون الخصوصیة الحاصلة من قبل الإخبار به، من خصوصیات ما أخبر به واستعمل فیه إخباراً لا إنشاءً.

الشَرح:

لا یفرق التعبیر فی هذه الموارد بین الجملة الشرطیة والوصفیة واللقبیة.

ولکن قد یشکل علی الالتزام بالمفهوم بأنّ الحکم الثابت فی الجزاء فرد من الحکم ولو ثبت ذلک الحکم فی غیر مورد الشرط لکان فی الحقیقة فرد آخر من الحکم حصل بإنشاء آخر، وغایة القضیة الشرطیة ومقتضاها انتفاء الفرد الأول من الحکم بانتفاء الشرط الوارد فیها فمن أین یستفاد انتفاء الفرد الآخر من الحکم المعلّق علی حصول شرط آخر.

وأجاب الشیخ الأعظم قدس سره بأنّه لا مورد للإشکال فیما إذا کان الحکم فی القضیة الجزائیة بنحو الاخبار عن طبیعی الطلب المتعلّق بالفعل.

نعم، إذا کان الوارد فی الجزاء القضیة الإنشائیة یکون الحکم جزئیّاً کما إذا قیل: «إن جائک زید فأکرمه» فالمعلّق علی مجیئه معنی جزئی لا یکون له إطلاق، حیث إنّ الثابت بالإنشاء فرد من الطلب المنشأ بذلک القول إلاّ أنّه یستفاد أیضاً من القضیة

ص :146

وبالجملة: کما لا یکون المخبر به المعلق علی الشرط خاصاً بالخصوصیات الناشئة من قبل الإخبار به، کذلک المنشأ بالصیغة المعلق علیه، وقد عرفت بما حققناه فی معنی الحرف وشبهه، أن ما استعمل فیه الحرف عام کالموضوع له، وأن خصوصیة لحاظه بنحو الآلیّة والحالیّة لغیره من خصوصیة الاستعمال، کما أن خصوصیة لحاظ المعنی بنحو الإستقلال فی الإسم کذلک، فیکون اللحاظ الآلی کالاستقلالی، من خصوصیات الإستعمال لا المستعمل فیه.

وبذلک قد انقدح فساد ما یظهر من التقریرات فی مقام التفصی عن هذا الاشکال، من التفرقة بین الوجوب الإخباری والآءنشائی، بأنه کلی فی الأول، وخاص فی الثانی، حیث دفع الإشکال بأنه لا یتوجه فی الأول، لکون الوجوب کلیاً، وعلی الثانی بأن ارتفاع مطلق الوجوب فیه من فوائد العلیة المستفادة من الجملة الشرطیة، حیث کان ارتفاع شخص الوجوب لیس مستنداً إلی ارتفاع العلة المأخوذة فیها، فإنه یرتفع ولو لم یوجد فی حیال أداة الشرط کما فی اللقب والوصف.

الشَرح:

الشرطیة أنّ العلّة لطبیعی طلب إکرامه مجیئه فانتفاء وجوب إکرامه مع انتفاء مجیئه هو مقتضی هذه العلّیة.

ویرد علی ما ذکره قدس سره بأنّ غایة ما یستفاد منها انّ طلب إکرام زید عند مجیئه، لمجیئه وهذا لا یقتضی عدم طلب إکرامه عند وصول کتابه لوصول کتابه، خصوصاً إذا کانت الشرطیة کقوله: «إذا جائک زید فأکرمه».

وأورد الماتن قدس سره بأنّ معنی الهیئة والصیغة کما تقدّم فی معانی الحروف کمعانی الأسماء والخصوصیات الناشئة من الاستعمال لا تدخل فی المستعمل فیه، وکما أنّ الخصوصیات الناشئة من الإخبار لا تدخل فی المستعمل فیه کذلک الخصوصیات الناشئة من الإنشاء.

ص :147

وأورد علی ما تفصی به عن الاشکال بما ربما یرجع إلی ما ذکرناه، بما حاصله: إن التفصی لا یبتنی علی کلیّة الوجوب، لما أفاده، وکون الموضوع له فی الإنشاء عاماً لم یقم علیه دلیل، لو لم نقل بقیام الدلیل علی خلافه، حیث إنّ الخصوصیات بأنفسها مستفادة من الألفاظ.

وذلک لما عرفت من أن الخصوصیات فی الإنشاءات والإخبارات، إنما تکون ناشئة من الإستعمالات بلا تفاوت أصلاً بینهما، ولعمری __ لا یکاد ینقضی تعجبی __ کیف تجعل خصوصیات الإنشاء من خصوصیات المستعمل فیه؟ مع أنها کخصوصیات الإخبار، تکون ناشئة من الاستعمال، ولا یکاد یمکن أن یدخل فی المستعمل فیه ما ینشأ من قبل الاستعمال، کما هو واضح لمن تأمل.

الأمر الثانی: إنه إذا تعدد الشرط، مثل (إذا خفی الأذان فقصّر، وإذا خفی الجدران فقصّر)، فبناءً علی ظهور الجملة الشرطیة فی المفهوم[1]، لا بد من التصرف ورفع الید عن الظهور.

الشَرح:

وفیه کما ذکرنا فی معانی الحروف أنّ معانیها بذواتها متدلّیات فی معانی الأسماء ومدخولاتها ویکون جزئیة معانیها وکلّیتها بکلّیة مدخولاتها وجزئیتها، والمُنشئ بالإنشاء یعنی الطلب إذا کان متعلّقه وموضوعه ولو بحسب الحالات کلّیاً، لکان هو أیضاً کلّیاً، وتعلیق ذلک الکلّی _ کما هو مفاد القضیة الجزائیة علی تحقّق الشرط _ یقتضی انتفاء المدلول الکلّی علی تقدیر انتفاء الشرط علی ما تقدّم من أنّ ذلک مقتضی تعلیق الجملة الجزائیة أی مدلولها علی الشرط وضعاً وإطلاق الشرط الوارد فی القضیة الشرطیة.

إما بتخصیص مفهوم کل منهما بمنطوق الآخر، فیقال بانتفاء وجوب القصر عند انتفاء الشرطین.

وإما برفع الید عن المفهوم فیهما، فلا دلالة لهما علی عدم مدخلیة شیء آخر فی الجزاء، بخلاف الوجه الأول، فإن فیهما الدلالة علی ذلک.

وإما بتقیید إطلاق الشرط فی کل منهما بالآخر، فیکون الشرط هو خفاء الأذان والجدران معاً، فإذا خفیا وجب القصر، ولا یجب عند انتفاء خفائهما ولو خفی أحدهما.

وإما بجعل الشرط هو القدر المشترک بینهما، بأن یکون تعدد الشرط قرینة علی أن الشرط فی کل منهما لیس بعنوانه الخاص، بل بما هو مصداق لما یعمهما من العنوان.

الشَرح:

الفعل، فبناءاً علی عدم المفهوم للقضیة الشرطیة لا معارضة بین الخطابین بل یؤخذ بمقتضی کلّ منهما وهو حصول ذلک الطلب بحصول کلّ واحد من الشرطین وجد معه الشرط الوارد فی الخطاب الآخر أم لا، کما إذا ورد فی خطاب «إذا خفی الأذان للمسافر یقصّر» وفی خطاب آخر «إذا خفی علیه الجدران یقصّر».

وأمّا بناءاً علی ظهور الجملة الشرطیة فی المفهوم یقع الکلام فی الجمع بینهما، وقد ذکر الماتن قدس سره فی الجمع بینهما وجوهاً:

الأوّل: أن یرفع الید عن المفهوم فی کلّ منهما بالمنطوق فی الخطاب الآخر ویکون نتیجة الجمع أنّه لا قصر للمسافر إلاّ مع خفاء الأذان أو مع خفاء الجدران.

والثانی: أن یرفع الید عن المفهوم فی کلّ من الشرطیتین ویثبت الحکم المزبور مع کلّ من الشرطین والفرق بین هذا الوجه والوجه الأوّل هو أنّه علی الأول یکون مقتضی المفهوم فی کلّ منهما عدم القصر مع فرضٍ ثالث بخلاف هذا الفرض فإنّه

ص :149

ولعل العرف یساعد علی الوجه الثانی، کما أن العقل ربما یعین هذا الوجه، بملاحظة أن الأمور المتعددة بما هی مختلفة، لا یمکن أن یکون کل منها مؤثراً فی واحد، فإنه لا بد من الربط الخاص بین العلة والمعلول، ولا یکاد یکون الواحد بما هو واحد مرتبطاً بالإثنین بما هما اثنان، ولذلک أیضاً لا یصدر من الواحد إلاّ الواحد، فلا بد من المصیر إلی أن الشرط فی الحقیقة واحد، وهو المشترک بین الشرطین بعد البناء علی رفع الید عن المفهوم، وبقاء إطلاق الشرط فی کل منهما علی حاله، وإن کان بناء العرف والأذهان العامیة علی تعدد الشرط وتأثیر کل شرط بعنوانه الخاص، فافهم.

الشَرح:

یتعیّن عند نفی القصر فی فرض ثالث التمسّک بدلیلٍ آخر أو یؤخذ بالأصل العملی.

الثالث: الجمع بین القضیتین الشرطیتین بتقیید الشرط فی أحدهما بحصول الشرط فی الآخر بحیث یکون التقیید بمفاد واو الجمع فیتعین فی وجوب القصر خفاء الأذان وخفاء الجدران فلا قصر مع عدم اجتماعهما.

الرابع: أن تکشف القضیتان عن کون الشرط فی وجوب القصر هو الجامع بینهما، مثلاً الموضوع لوجوب القصر حصول البعد الخاص المتحقّق مع خفاء الجدران وخفاء الأذان، والعرف یساعد علی الوجه الثانی من الجمع ویتعیّن الوجه الرابع عقلاً، وذلک لقاعدة «الواحد لا یصدر إلاّ من الواحد» ومنه الحکم الوارد فی الجزاء فیستحیل أن یصدر إلاّ عن واحد، حیث إنّه لابدّ من الربط الخاص بین المعلول وعلّته ولا یمکن أن یرتبط الواحد بالإثنین بما هما إثنان فلابدّ من المصیر إلی أنّ الشرط للجزاء یکون واحداً وهو حصول المشترک والقدر الجامع بین الشرطین ویبقی المفهوم فی کلّ منهما بحاله غیر أنّه یراد بالشرط الوارد فی کلّ من القضیتین تحقّق ذلک الجامع، والظاهر عدم الفرق عملاً بین هذا الوجه والوجه الأوّل.

ص :150

.··· . ··· .

الشَرح:

والوجه الخامس: أن یرفع الید عن المفهوم فی خصوص إحدی القضیتین الشرطیتین وبقاء الآخر منهما علی المفهوم ولکن الالتزام بهذا الوجه غیر صحیح إلاّ أن یکون ما أبقی علی مفهومه أظهر.

أقول: لا یخفی أنّ المعارضة فی الحقیقة بین مفهوم کلّ منهما مع المنطوق فی الأخری وإذا رفع الید عن مفهوم إحداهما مع أنّ کلاًّ منهما قضیة شرطیة تبقی المعارضة بین مفهوم الثانیة مع منطوق الأُولی بحالها، فرفع الید عن المفهوم فی إحداهما بمجرّده لا ینفع، ولا وقع لهذا الوجه الخامس أصلاً، کما لا وقع للجمع بالوجه الثانی، فإنّه إنّما یرفع الید عن الظهور بمقدار دلالة القرینة علی خلاف أصالة التطابق، ولذا لو ورد فی خطاب الأمر بإکرام العلماء بالعموم الوضعی أو الإطلاقی وورد فی خطاب آخر النهی عن إکرام قسم من العلماء فلا یمکن رفع الید عن العموم والإطلاق طرّاً، ومن العجب جعل الماتن قدس سره الوجه الثانی أقرب الوجوه عرفاً، ولعلّ هذا من تبعات الالتزام بأنّ ثبوت المفهوم للقضیة الشرطیة مبتن علی دلالتها علی کون الشرط علّة منحصرة للجزاء، ومع العلم بحصول الجزاء بشیء آخر یعلم أنّه لیس من العلّة المنحصرة فلا مفهوم لها.

وأمّا الوجه الرابع فقد ذکرنا مراراً بأنّ قاعدة «الواحد لا یصدر إلاّ عن الواحد» أجنبیّة عن مثل المقام مما یکون ثبوت الحکم وتحقّقه بالجعل من الحاکم، والجعل فعل إرادی یحتاج إلی المرجّح وهو صلاح الفعل إمّا فی کلتا الصورتین أو فی صورة واحدة وعلی ذلک یدور الأمر فی المقام بین الوجه الأول والثالث حیث إنّ مقتضی الأول تقیید الشرط بمفاد (أو) والثالث تقییده بمفاد (واو) الجمع، إذ دلالة المفهوم تبعیة ولیست قابلة للتصرّف بنفسها بل بتبع التصرف فی المنطوق.

ص :151

.··· . ··· .

الشَرح:

وذکر المحقّق النائینی قدس سره ما حاصله، أنّ ترجیح أحد التقییدین علی الآخر بلا موجب، ووجوب القصر مع اجتماع الشرطین متیقّن ففی غیره یؤخذ بالأصل اللفظی لو کان، وإلاّ بالأصل العملی.

وبیان ذلک: انّ لکلّ قضیة شرطیة بناءاً علی المفهوم ظهورین، ظهور فی حدوث الحکم الوارد فی الجزاء بحدوث الشرط بمعنی أنّ الحکم فی الحدوث لا یحتاج إلی ضمّ شرط آخر إلی الشرط الوارد فی تلک القضیة، وظهور فی عدم حصول الحکم عند عدم حدوث الشرط الوارد فیها، وکلّ من الظهورین إطلاقی، فإنّ الأول مستفاد من إطلاق الشرط وعدم عطف شیء آخر علیه بواو الجمع، والثانی مستفاد من إطلاق الشرط بمعنی عدم ذکر العدل له بأو، وإذا تعدّدت القضیة الشرطیة مثل: «إذا خفی الأذان فقصّر وإذا خفی الجدران فقصّر» یحصل العلم الإجمالی بورود القید علی أحد الإطلاقین، فلا یمکن الأخذ بشیء منهما والمتیقّن ثبوت وجوب القصر عند تحقّق الشرطین وفی غیره یرجع إلی الأصل علی ما مرّ(1).

وذکر المحقّق العراقی قدس سره _ بعد بیان عدم إمکان التصرّف فی مفهوم القضیة الشرطیة بمنطوق القضیة الشرطیة الأخری حیث إنّ المفهوم مدلول تبعی لازم للخصوصیة فی المنطوق فیکون مرجع تقیید المفهوم فی أحدهما مع إبقاء منطوقه بحاله إلی التفکیک بین اللازم وملزومه وذلک یستدعی لابدّیة التصرّف فی عقد الوضع یعنی الشرط فی کلّ من القضیتین، إمّا برفع الید عن ظهورهما فی الاستقلال وعدم توقّف حصول الجزاء بعد حصول أحد الشرطین علی حصول الشرط الآخر،

ص :152

.··· . ··· .

الشَرح:

أو برفع الید عن ظهورهما فی الانحصار أی عدم حصول الجزاء بحصول شیء آخر، وبما أنّ رفع الید عن ظهور الشرط فی الاستقلال یوجب بطلان ظهوره فی الانحصار بخلاف رفع الید عن الانحصار فإنّه یبقی معه ظهور الشرط فی الاستقلال والضرورات تتقدّر بقدرها فتکون النتیجة حصول الجزاء بأوّل الشرطین، فإن تمّ ذلک فهو، وإلاّ تصل النوبة إلی الأصل العملی ومقتضاه وجوب التمام عند الذهاب إلی السفر إلی أن یحصل الشرطان _ أی خفاء الاذان وخفاء الجدران _ وبقائه علی القصر فی الایاب إلی أن ینتفی کلا الخفائین(1).

أقول: لا یخفی ما فیه، فإنّ کون الضرورات تتقدّر بقدرها لا تعدّ من القرائن العرفیة، مع أنّ دلالة القضیة الشرطیة علی الانحصار تنتزع من دلالتها علی جهتین:

الأولی: دلالتها علی تحقّق الجزاء بتحقّق الشرط ولو بانفراده.

والثانیة: عدم تحقّق الجزاء بتحقّق شیء آخر، والمرتفع بتقیید الشرط بواو الجمع هو إطلاق الجهة الأُولی المعبّر عنها بمدلول المنطوق، وأمّا الجهة الثانی وهی دلالتها علی عدم تحقّق الجزاء مع انتفاء الشرط الوارد فیها فهی باقیة بحالها إذ مع التقیید بواو الجمع لا یکفی فی تحقّق الجزاء حصول الشرط الآخر بانفراده.

وبالجملة فالأمر فی المقام یدور بین أن یرفع الید عن إطلاق الشرط فی کلّ من الشرطیتین بتقییده بواو الجمع أو تقییده بأو العاطفة، ولابدّ فی تقدیم أحدهما من معیّن کما تقدّم فی کلام المحقّق النائینی قدس سره ومع عدم القرینة علی التعیین یرجع إلی الأصل.

ص :153

.··· . ··· .

الشَرح:

ولکن یمکن أن یقال بأنّ تقیید إطلاق کلّ من الشرطین بواو الجمع بلا موجب لعدم المعارضة بین إطلاقهما من هذه الجهة، وإنّما المعارضة بین إطلاق کلّ منهما المقتضی لثبوت المفهوم وبین أصل المنطوق فی الآخر، وهذه المعارضة وإن کانت ترتفع بتقیید کلّ شرط بواو الجمع إلاّ أنّ التقیید لابدّ من وروده علی الظهورین الذین بینهما تنافٍ، والتنافی کما ذکرنا بین المفهوم لإحدی القضیتین وبین المنطوق من الأخری، ولذا لو بنی علی إنکار المفهوم للقضیة الشرطیة لما کان بینهما تنافٍ وکان کلّ شرط یثبت حصول ذلک الجزاء بانفراده.

وبالجملة بما أنّ المعارضة فی المقام تنحصر بالمفهوم فی کلٍّ منهما مع أصل المنطوق فی الأخری فیرفع الید عن الإطلاق فی کلٍّ من الشرطیتین بقرینة أصل المنطوق فی الأخری، فیکون التقیید بمفاد أو العاطفة.

لا یقال: ما ذکر من عدم المعارضة بین منطوق کلّ واحدٍ من الشرطیتین مع قطع النظر عن المفهوم فیهما یختصّ بما إذا أمکن تکرّر حدوث الحکم فی حقّ المکلّف مع حدوث کلّ من الشرطین کما إذا ورد «إذا قرأت آیة السجدة فاسجد» وورد فی خطابٍ آخر «إذا أصغیت إلی قراءة آیة السجدة فاسجد» فاستمع المکلّف إلی قراءتها ثمّ قرأها فإنّ علیه إتیان سجدتین فیرفع الید بناءً علی المفهوم من إطلاق کلّ مفهوم بالمنطوق الوارد فی الآخر، نظیر «إذا جائک زید فأکرمه» وورد فی خطابٍ آخر «إذا وصل إلیک کتابه فأکرمه» حیث لا مانع من الالتزام بحدوث طلب إکرامه بحدوث کلّ من الشرطین لانحصار التعارض بینهما بناءً علی المفهوم بإطلاق الشرطین المقابل للعطف ب_(أو) فیجمع بین مفهوم کلّ منهما ومنطوق الآخر بالتقیید فی الشرطین بمفاد أو العاطفة. وأمّا إذا علم عدم تکرّر الحکم أصل الجعل بحدوث کلّ من

ص :154

.··· . ··· .

الشَرح:

الشرطین مع تحقّقهما کما فی قوله «إذا خفی الأذان فقصّر وإذا خفی الجدران فقصّر» حیث یعلم بعدم وجوب أزید من خمس صلوات علی المکلّف فی کلّ یوم ولیلة یقع التعارض بین الشرطیتین بالإضافة إلی أحد الإطلاقین من غیر معیّن، ولذا لو لم نقل بالمفهوم أیضاً لوقع التعارض بین المنطوقین لظهور کلّ منهما فی حدوث وجوب القصر بحصوله حتّی فیما إذا کان حصول الآخر قبله.

والحاصل أنّه لا یمکن فیهما أن یکون کلّ من خفاء الأذان وخفاء الجدران موضوعاً لوجوب القصر، نظیر مجیء زید ووصول کتابه، وعلیه فیعود ما تقدّم من أنّه لو قیل بعدم المفهوم للقضیة الشرطیة یکون مفاد الشرطیتین وجوب صلاة الظهر قصراً بخفاء الأذان وحدوث وجوب قصر آخر بخفاء الجدران مع أنّ المعلوم عدم ثبوت کلا الحکمین معاً بل الثابت وجوب صلاة واحدة قصراً، فلابدّ من أن یکون الموضوع له إمّا خفاء الأذان وخفاء الجدران معاً أو أحدهما بلا تعیین، ولابدّ من تقیید الشرطین حتّی بناءاً علی عدم المفهوم أیضاً، إمّا بمفاد واو الجمع أو بمفاد أو العاطفة، ومع عدم القرینة لخصوص أحدهما تکون الشرطیتان مجملتین یحکم بوجوب القصر عند خفاءهما معاً، وفی غیره یرجع إلی أصل لفظی أو عملی علی ما تقدّم فی کلام المحقق النائینی قدس سره .

فإنّه یقال: فی فرض العلم باتّحاد الجزاء فی الشرطیتین وأنّ الصلاة الواجبة علی المکلّف قصراً لا تزید علی صلاة واحدة نعلم قطعاً بعدم تکرار حدوث وجوب القصر بحدوث کلّ من الشرطین سواء کان الموضوع لوجوب القصر مجموع الخفائین أو خصوص الحاصل منهما أوّلاً، وعلی ذلک فظهورهما فی حصول الجزاء وحدوثه فی فرض حدوثهما تدریجاً ملغیً عن الاعتبار یقیناً.

ص :155

.··· . ··· .

الشَرح:

ویتمسّک بإطلاق کلّ منهما یعنی الإطلاق المقابل لمفاد واو الجمع ویحکم بأنّه یکفی فی وجوب القصر حصول أیّ منهما لعدم العلم بخلاف هذا الإطلاق فی شیء من الشرطیتین وینحصر التعارض بینهما علی صورة الالتزام بالمفهوم فی کلّ منهما مع المنطوق الآخر، والمنشأ لهذا التعارض هو إطلاق کلّ من الشرطین فی کلّ من القضیتین، أی الإطلاق المقابل ل(أو) العاطفة، فتدبّر جیّداً.

لا یقال: المعارضة وإن کانت بین المفهوم لکلٍّ من القضیتین والمنطوق من الأخری بناءاً علی ثبوت المفهوم للقضیة الشرطیة إلاّ أنّ المنطوق فی القضیة الأخری لیس بأخصّ من المفهوم حتّی یرفع الید عن مفهوم کلّ منهما بالمنطوق فی الأخری، بل النسبة بین المفهوم لکلٍّ منهما والمنطوق من الأخری العموم من وجه، وذلک فإنّ المفهوم لقوله: «إذا خفی الأذان فقصّر» عدم القصر مع عدم خفاء الأذان سواء اقترن مع عدم خفاء الأذان، خفاء الجدران أو شیء آخر، کما أنّ المنطوق فی القضیة الأخری ثبوت القصر مع خفاء الجدران، کان معه خفاء الأذان أو لم یکن، وإذا لم یکن فی البین خفاء الأذان ولکن کان غیر خفاء الجدران کبرودة الهواء مثلاً یؤخذ بالمفهوم بلا معارض، وإذا کان فی البین خفاء الجدران مع خفاء الأذان یؤخذ بالمنطوق فی قوله: «إذا خفی الجدران فقصّر» بلا معارض، وإذا خفی الجدران ولم یخف الأذان تقع المعارضة بین المفهوم النافی لوجوب القصر وبین المنطوق الدالّ علی ثبوت القصر مع خفاء الجدران فلا وجه لتقدیم إطلاق المنطوق ورفع الید عن إطلاق المفهوم مع أنّ دلالة کلّ منهما علی مورد المعارضة بالإطلاق.

فإنّه یقال: ما ذکر خلط بین الإطلاق المقابل لواو الجمع وبین الإطلاق المقابل ل_(أو) العاطفة، وقد بیّنا علی ما مرّ لا معارضة بین القضیتین الشرطیتین بالإضافة إلی

ص :156

الأمر الثالث: إذا تعدد الشرط واتحد الجزاء، فلا إشکال علی الوجه الثالث[1]، وأما علی سائر الوجوه، فهل اللازم لزوم الاتیان بالجزاء متعدداً، حسب تعدد الشروط؟ أو یتداخل، ویکتفی بإتیانه دفعة واحدة؟.

فیه أقوال: والمشهور عدم التداخل، وعن جماعة __ منهم المحقق الخوانساری __ التداخل، وعن الحلی التفصیل بین اتحاد جنس الشروط وتعدده.

والتحقیق: إنه لما کان ظاهر الجملة الشرطیة، حدوث الجزاء عند حدوث الشرط بسببه، أو بکشفه عن سببه، وکان قضیته تعدد الجزاء عند تعدد الشرط، کان الشَرح:

إطلاقهما المقابل لواو الجمع، وإنّما تکون المعارضة بین الإطلاق المقابل لأو العاطفة من إحدی القضیتین مع أصل ثبوت المنطوق فی الأخری بناءاً علی القول بالمفهوم فإنّه علی القول بالمفهوم یکون مفهوم قوله: «إذا خفی الأذان فقصّر» لیس مع عدم خفاء الأذان موضوع وموجب آخر لقصر الصلاة سواء کان ذلک الآخر خفاء الجدران أو غیره، ومدلول المنطوق للقضیة الأخری أنّ خفاء الجدران بنفسه موجب لوجوب القصر فی الصلاة، وبما أنّ خفاء الجدران بنفسه موجب لقصر الصلاة کما هو أصل منطوق قوله «إذا خفی الجدران فقصّر» یکون هذا المدلول أخصّ من المدلول الإطلاقی لقوله «إذا خفی الأذان فقصّر» المعبّر عن لازم هذا المدلول الإطلاقی بالمفهوم، فلاحظ ولا تغفل.

الأخذ بظاهرها إذا تعدد الشرط حقیقة أو وجوداً محالاً، ضرورة أن لازمه أن یکون الحقیقة الواحدة __ مثل الوضوء __ بما هی واحدة، فی مثل (إذا بلت فتوضزأ، وإذا نمت فتوضأ)، أو فیما إذا بال مکرراً، أو نام کذلک، محکوماً بحکمین متماثلین، وهو واضح الاستحالة کالمتضادین.

فلا بد علی القول بالتداخل من التصرف فیه: إما بالإلتزام بعدم دلالتها فی هذا الحال علی الحدوث عند الحدوث، بل علی مجرد الثبوت، أو الإلتزام بکون متعلق الجزاء وإن کان واحداً صورة، إلاّ أنه حقائق متعددة حسب تعدد الشرط، متصادقة علی واحد، فالذمة وإن اشتغلت بتکالیف متعددة، حسب تعدد الشروط، إلاّ أن

الشَرح:

فلا إشکال فی هذا الأمر أیضاً، حیث یلتزم بأنّ تحقّق الجنابة والمسّ یعنی مجموعهما یوجب الغسل علی المکلّف. ولکن لا یخفی عدم توقّف الکلام فی هذا الأمر علی الالتزام بالمفهوم للقضیة الشرطیة، بل یجری علی القول بعدم المفهوم یکتفی بالإتیان بصرف وجود ذلک الفعل لأنّ مع تعدّد الشرط أیضاً یحصل حکم لها أیضاً، فإنّ المهم فی المقام علاج المنافاة بین ظهور الشرط فی کلٍّ من الشرطیتین بحدوث الجزاء عند حدوث الشرط وظهور الجزاء الوارد فیهما فی أنّه حکم واحد متعلّق بطبیعی الفعل ویطلب صرف وجوده ومقتضی ظهور کلّ شرط فی حدوث الجزاء عند حدوثه هو تعدّد الحکم ثبوتاً بتعدّد الشرط بأن یحصل مع کلّ شرط فرد من ذلک الحکم فتکون النتیجة حصول وجوبات متعدّدة عند حصول الشروط، وبما أنّ کلّ حکم لابدّ من تعلّقه بغیر ما تعلّق به الحکم الآخر فیقتضی تعدّد الحکم الإتیان بالمتعدّد من الطبیعی کما علیه القائل بعدم التداخل فی المسببات، أو واحد متعلّق بطبیعی ذلک الفعل ثبوتاً، کما هو مقتضی وحدة الجزاء إثباتاً وهذا معنی التداخل فی الأسباب.

ص :158

الإجتزاء بواحد لکونه مجمعاً لها ، کما فی (أکرم هاشمیاً وأضف عالماً)، فأکرم العالم الهاشمی بالضیافة، ضرورة أنه بضیافته بداعی الأمرین، یصدق أنه امتثلهما، ولا محالة یسقط الأمر بامتثاله وموافقته، وإن کان له امتثال کل منهما علی حدة، کما إذا أکرم الهاشمی بغیر الضیافة، وأضاف العالم غیر الهاشمی.

إن قلت: کیف یمکن ذلک __ أی الامتثال بما تصادق علیه العنوانان __ مع استلزامه محذور اجتماع الحکمین المتماثلین فیه؟

الشَرح:

وعلی ذلک، فمن أخذ بظهور کلّ من الشرطیتین فی حدوث الحکم بحدوث کلّ شرط حیث إنّ الجزاء فی هذا الأمر قابل للتعدّد والتکرار فقد أنکر التداخل فی الأسباب، ومن أخذ بظاهر الجزاء وأنّ الوارد فی کلّ من الشرطیتین حکم واحد ثبوتاً التزم بالتداخل فی الأسباب، وهذا الکلام یجری حتّی فیما کان الحکم الواحد وارداً فی القضیة الحملیة کما إذا ورد فی خطاب أنّ النوم موجب للوضوء أو الجنابة موجبة للغسل، وورد فی خطابٍ ثانٍ أنّ البول موجب للوضوء أو أنّ مسّ المیت یوجب الغسل.

وممّا ذکر ظهر أنّ ما ذکره الماتن قدس سره من عدم الإشکال فی الحکم بناءاً علی الوجه الثالث فی الأمر السابق لا یمکن المساعدة علیه، وذلک فإنّ الجزاء فی الأمر السابق کان غیر قابل للتکرار بحسب الحکم وکان التعارض منحصراً بین المفهوم لکلٍّ من القضیتین ومنطوق الأخری، بخلاف هذا الأمر فإنّ الحکم فی الجزاء یقبل التعدّد فیمکن للقائل بالوجه الثالث فی الأمر السابق إنکار التداخل فی الأسباب فی هذا الأمر مع إنکاره التداخل فی المسبّبات.

وبالجملة المنافاة فی المقام بین ظهور الجزاء فی الشرطیتین مع ظهور شرطهما فإنّ مقتضی ظهور الجزاء فیهما وحدة الحکم مع حصول الشرطین ومقتضی ظهور الشرطین هو استقلال کلّ منهما فی الموضوعیة حتّی مع حصولهما، ولا ترتبط هذه

ص :159

قلت: انطباق عنوانین واجبین علی واحد لا یستلزم اتصافه بوجوبین، بل غایته أن انطباقهما علیه یکون منشأ لاتصافه بالوجوب وانتزاع صفته له، مع أنه __ علی القول بجواز الإجتماع __ لا محذور فی اتصافه بهما، بخلاف ما إذا کان بعنوان واحد، فافهم.

أو الإلتزام بحدوث الأثر عند وجود کل شرط، إلاّ أنه وجوب الوضوء فی المثال عند الشرط الأول، وتأکد وجوبه عند الآخر.

الشَرح:

المنافاة بالقول بالمفهوم للجملة الشرطیة کما بیّنا.

ثمّ إنّه لو لم یثبت ظهور القضایا فی شیء مع وحدة الجزاء الوارد فیهما إثباتاً ووصلت النوبة إلی الأصل العملی فالأصل عند احتمال التداخل فی الأسباب هو التداخل، لأنّ حصول حکم واحد عند تحقّق الشرط الوارد فیهما محرز وحدوث الزائد مشکوک یدفع بالأصل، کما أنّه إذا أحرز تعدّد الحکم عند تحقّق الشرطین واحتمل التداخل فی المسبّبات فمقتضی الأصل علی ما ذکروه عدم التداخل، لأنّ الاشتغال بالتکلیفین مع حدوث الشرطین محرز والأصل بقاء الثانی بعد الإتیان بالفعل مرّة.

نعم، بناءاً علی إنکار اعتبار الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة فیمکن أن یقال بأنّ ثبوت الحکم الآخر بعد الإتیان بالفعل مرّة غیر محرز فیرفع بحدیث الرفع.

لا یقال: لا مجال للبراءة فی المقام حتّی بناءاً علی عدم جریان الاستصحاب فی ناحیة بقاء التکلیف فی الشبهات الحکمیة، لأنّ العلم بحدوث التکلیفین مع حصول الشرطین یقتضی إحراز امتثال کلّ منهما.

فإنّه یقال: لیس فی البین ما یقتضی لزوم الاحتیاط فی کلّ مورد یشک فی سقوط التکلیف وعدم حصول امتثاله، بل هذا یختصّ بموارد عدم جریان البراءة عن التکلیف، کما فی أطراف العلم الإجمالی، سواء کانت الشبهة موضوعیة أم حکمیة

ص :160

ولا یخفی أنه لا وجه لأن یصار إلی واحد منها، فإنه رفع الید عن الظاهر بلا وجه، مع ما فی الأخیرین من الاحتیاج إلی إثبات أن متعلق الجزاء متعدد متصادق علی واحد، وإن کان صورة واحداً سمی باسم واحد، کالغسل، وإلی إثبات أن الحادث بغیر الشرط الأول تؤکد ما حدث بالأول، ومجرد الإحتمال لا یجدی، ما لم یکن فی البین ما یثبته.

الشَرح:

مثلاً إذا تردّدت وظیفة المکلّف بین القصر والتمام فلا یمکن أن یجری البراءة عن وجوب إحدی الصلاتین بعد الإتیان بالأخری بدعوی أنّ تعلّق التکلیف بالثانیة وثبوته بعد الإتیان بالأولی غیر محرز، وذلک فإنّ وجوب المأتی بها أوّلاً غیر محرز أیضاً وأصالة البراءة عن وجوب التمام مثلاً بعد الإتیان بالصلاة قصراً کانت معارضة من قبل، بأصالة البراءة عن وجوب الأولی، وکذا لا تجری البراءة فی الشبهة الموضوعیة کما لو شک فی الإتیان بوظیفة الوقت، فإنّ الاستصحاب فی ناحیة عدم الإتیان بها یعیّن بقاء وجوبها، هذا کلّه فیما إذا کان الجزاء الوارد فی القضیة الشرطیة قد تضمّن حکماً تکلیفیاً.

وأمّا إذا کان وضعیاً، فالأصل عند الشک فی تداخل الأسباب هو التداخل أیضاً، لأنّ الأصل عدم حدوث الزائد علی الحکم الوضعی الواحد. وإن کان الشک فی تداخل المسبّبات فتختلف الموارد، فتارةً یقتضی الأصل عدم التداخل، کما إذا مسّ میّتاً بعد برودته وأجنب، وقلنا بأنّ الطهارة المشروط بها الصلاة أمر مسبّبی یحصل بالوضوء والغسل أو التیمّم، وعلیه فإذا اقتصر المکلّف علی غسل واحد لا نحرز حصول تلک الطهارة، ومقتضی الأصل عدم حصولها، بخلاف ما إذا اغتسل لکلّ من المسّ والجنابة فانّه یجزی حصولها، ولو قلنا بأنّ الطهارة عنوان لنفس تلک الأفعال فاشتراط الصلاة من المکلّف بالغسل الآخر بعد اغتساله بأحدهما غیر محرز،

ص :161

إن قلت: وجه ذلک هو لزوم التصرف فی ظهور الجملة الشرطیة، لعدم امکان الأخذ بظهورها، حیث إن قضیته اجتماع الحکمین فی الوضوء فی المثال، کما مرت الإشارة إلیه.

قلت: نعم، إذا لم یکن المراد بالجملة __ فیما إذا تعدد الشرط کما فی المثال __ هو وجوب وضوء مثلاً بکل شرط غیر ما وجب بالآخر، ولا ضیر فی کون فرد محکوماً بحکم فرد آخر أصلاً، کما لا یخفی.

الشَرح:

ومقتضی البراءة عدم اشتراط صلاته بغسلٍ آخر بعد اغتساله لأحدهما، وهذا یساوی التداخل فی المسبّبات بحسب النتیجة.

فالمحقّق النائینی قدس سره وإن ذکر اختلاف الموارد فی التداخل فی المسبّبات بحسب الوضع ولکن التزم بعدم التداخل فیها فی التکالیف، کما أنّ بعض الأعلام قدس سرهم التزم بأنّ الأصل عدم التداخل فی المسبّبات بلا فرقٍ بین الوضع والتکلیف، وقد ذکرنا بأنّ مقتضی الأصل العملی فی التکالیف التداخل وفی الوضع یختلف ولا یفرق فیما ذکرنا من الأصل العملی بین القول بأنّ الأغسال طبائع مختلفة أو أنّها حقیقة واحدة، کما یظهر ذلک للمتأمّل.

وکیف کان فالاحتمالات فی دفع المنافاة بین ظهور الجزاء فی وحدة الحکم وظهور الشرط فی التعدّد _ أی حدوث الحکم بحدوث کلّ من الشرطین أو الشرائط أو حدوث الحکم بحدوث کلّ فرد من أفراد الشرط _ أربعة:

الأوّل: کون المراد من کلّ قضیة شرطیة فعلیة الحکم الوارد فی الجزاء حین حدوث کلّ شرط _ سواء کان حدوث ذلک الحکم حین حدوث الشرط الوارد فیها أو من قبل حدوثه، کما إذا کان حدوثه مسبوقاً بحدوث شرطٍ آخر أو فردٍ آخر _ ففی هذه الصورة لا دلالة للقضیة الشرطیة بحدوث الحکم عند حدوث الجزاء، بل یدلّ فیما

ص :162

إن قلت: نعم، لو لم یکن تقدیر تعدد الفرد علی خلاف الإطلاق.

قلت: نعم، لو لم یکن ظهور الجملة الشرطیة فی کون الشرط سبباً أو کاشفاً عن السبب، مقتضیاً لذلک أی لتعدد الفرد، و بیاناً لما هو المراد من الإطلاق.

وبالجملة: لا دوران بین ظهور الجملة فی حدوث الجزاء وظهور الإطلاق ضرورة أن ظهور الإطلاق یکون معلقاً علی عدم البیان، وظهورها فی ذلک صالح لأن یکون بیاناً، فلا ظهور له مع ظهورها، فلا یلزم علی القول بعدم التداخل تصرف أصلاً، بخلاف القول بالتداخل کما لا یخفی.

فتلخص بذلک، أن قضیة ظاهر الجملة الشرطیة، هو القول بعدم التداخل عند تعدد الشرط.

الشَرح:

إذا کان مسبوقاً بحصول شرط آخر علی بقاء ذلک الحکم، ولا فرق فی ذلک بین الشروط المتعدّدة من أجناس مختلفة أو من سنخ واحد، کما فی انحلال القضیة الشرطیة ودلالتها علی حصول الجزاء بکلّ من وجودات الشرط، وهذا الوجه یناسب القول بالتداخل فی الأسباب.

الثانی: أن یکون مفاد کلّ من القضایا الشرطیة حدوث الحکم بحدوث کلّ شرط أو بکلّ وجود من الشرط، فیکون الثابت فی الجزاء الأحکام المتعدّدة بحسب مقام الثبوت بأن یکون المتعلّق للحکم ثبوتاً عنواناً غیر العنوان المتعلّق به الحکم الثانی وهکذا، إلاّ أنّ الحکم فی مقام الإثبات تعلّق بشیءٍ واحد، لأنّ مع الإتیان به تسقط جمیع تلک الأحکام لانطباق المتعلّق فی کلّ من تلک الأحکام علی ذلک الشیء المأتی به، نظیر ما إذا وجب إکرام العالم ووجب ضیافة الهاشمی، فأکرم المکلّف عالماً هاشمیاً بالضیافة.

لا یقال: کیف یتعلّق بالفعل الواحد تکلیفان؟

ص :163

.··· . ··· .

الشَرح:

فإنّه یقال: مضافاً إلی أنّه لا بأس به بناءاً علی جواز الاجتماع حیث إنّ المفروض علی هذا الوجه تعدّد العنوان ثبوتاً فیجتمع فی المجمع حکمان، وأمّا علی القول بالامتناع فحدوث کلّ حکم بحدوث کلّ شرط إنّما هو بالإضافة إلی غیر مورد الاجتماع، وأمّا بالإضافة إلی المجمع فلا یحدث الحکم بل یکون تعنونه بعنوانین موجباً لانتزاع صفة الوجوب له، وهذا فی الحقیقة تداخل فی المسبّبات إذا قصد المکلّف الإتیان بالمجمع لامتثال التکلیفین.

الثالث: أن تدلّ کلّ من القضایا الشرطیة بحدوث الحکم عند حدوث الشرط، غایة الأمر یکون الحادث عند حصول الشرط فیما لم یکن مسبوقاً بحدوث شرطٍ آخر نفس الحکم، وإذا کان مسبوقاً به یکون الحاصل تأکّد الحکم الأوّل کما أنّ الأمر کذلک فیما إذا حصل الشرطان دفعةً ویلزم علی ذلک أیضاً التداخل فی المسبّب وکلّ هذه الاحتمالات الثلاث خلاف ظاهر القضیة الشرطیة الانحلالیة أو خلاف ظاهر القضایا الشرطیة، فیحتاج المصیر إلی کلّ واحد منها إلی قیام قرینة علیه، کما فی الوضوء من موجباته، فإنّ الدلیل قام علی عدم الوجوب النفسی للوضوء، بل وجوبه شرطی والشرط للصلاة ونحوها صرف وجوده، حیث إنّ ظاهر کلّ قضیة شرطیة حدوث الجزاء بحدوثه وأنّ الثابت بحدوث الشرط حکم مستقل لا تأکّد ما حدث، کما أنّ الالتزام بتعدّد العنوانین بحیث ینطبقان علی واحد کمثال الأمر بإکرام العالم وضیافة الهاشمی یحتاج إلی تقدیر لا یقتضیه مقام الإثبات.

الرابع: أن یکون الحادث مع کلّ شرط أو مع کلّ وجود من الشرط حکماً مستقلاًّ یقتضی امتثالاً مستقلاًّ.

لا یقال: الوارد فی الجزاء حکم واحد متعلّق بفعلٍ واحد، ولا یتعلّق بالفعل

ص :164

.··· . ··· .

الشَرح:

الواحد أکثر من تکلیفٍ واحد وحکم واحد.

فإنّه یقال: حدوث تکلیف آخر بحدوث فرد آخر من الشرط أو بحصول شرط آخر یکون قرینة علی أنّ المطلوب بالتکلیف الثانی وجود آخر من ذلک، والمتعیّن فی الجمع هو هذا الوجه، لظهور القضیة الشرطیة فی الانحلال وظهور القضایا الشرطیة فی تعدّد الحکم المستقل.

وبالجملة الالتزام بذلک یلازم التصرّف فی متعلّق الحکم الوارد فی الجزاء، حیث إنّ ظاهر الأمر بفعلٍ طلب صرف وجوده، فیرفع الید عن هذا الظهور فیما إذا تکرّر الشرط بعد حصوله أو حدث شرط بعد حصول الآخر، ولا بأس بهذا التصرّف فإنّ الظهور فی طلب صرف الوجود ناشٍ عن إطلاق المتعلّق للطلب وعدم تقییده بمثل مرّة أخری وبوجود آخر، وإلاّ لو قال: اغتسل بعد اغتسالک لزال هذا الظهور ولا یخفی أنّ ظهور القضیة الشرطیة فی انحلال الحکم بانحلال الشرط أو ظهور کلّ قضیة شرطیة فی حدوث الحکم الوارد فیه وضعی. لما تقدّم من أنّ الجملة الشرطیة بحسب الدلالة الوضعیة ظاهرة فی کون الشرط قیداً لنفس الحکم الوارد فی الجزاء، والمفروض أنّ الجزاء فی هذا الأمر قابل للتکرار فیکون هذا الظهور بیاناً للقید فی ناحیة المتعلّق.

وبالجملة الظهور الوضعی للکلام یمنع عن انعقاد الظهور الاطلاقی فی کلّ مورد یکون مقتضی الوضع خلاف الإطلاق، ولا یدور الأمر بین رفع الید عن أحد الظهورین لأنّ مع الظهور الوضعی لیس فی البین ظهور إطلاقی وهذا الوجه الرابع هو الذی اختاره الماتن قدس سره فی المقام.

أقول: ظهور القضیة الشرطیة فی حدوث الحکم بحدوث الشرط الوارد فیها

ص :165

.··· . ··· .

الشَرح:

وإن کان وضعیاً إلاّ أنّ عموم الحدوث لما إذا احدث قبله بحصول سبب آخر له فهو بالإطلاق، وعلیه لو ورد فی خطاب «إذا زلزلت الأرض تجب صلاة الآیات إلاّ أن تجب صلاتها قبل الزلزال بالخسوف»، وورد فی خطابٍ آخر «إذا خسف القمر تجب صلاة الآیات إلاّ أن تجب صلاتها بالزلزال قبله»، فلا یکون فی البین مجاز فی استعمال القضیة الشرطیة، بل یکون تقیید فی حدوث الحکمین بصورة عدم سبق حدوث الشرط الآخر، ومقتضی هذا التقیید هو التداخل فی الأسباب، فعدم التداخل یکون ببقاء ظهور کلّ من القضیتین الشرطیتین فی إطلاق الحدوث، وإطلاق الحدوث ظهور بالإطلاق، کما أنّ ظهور القضیة الجزائیة فی أنّ المتعلّق للطلب صرف وجود الطبیعی بالاطلاق أیضاً وصرف وجود الطبیعی غیر قابل للتکرار ولا یقبل الطلب المتعدّد، فالأمر یدور بین التحفّظ علی ظهور کلّ من الجملتین الشرطیتین فی إطلاق حدوث الحکم ورفع الید عن إطلاق المتعلّق فی الجزاء بتقیید متعلّق الطلب فیه بوجود غیر ما یتعلّق به الوجوب الآخر وبین أن یتحفظ بالإطلاق فی ناحیة الجزاء ویرفع الید عن الظهور فی إطلاق کلّ منهما فی حدوث حکمه بحدوث شرطه.

وذکر المحقق العراقی قدس سره أنّه یؤخذ بظهور التعلیق فی کلٍّ من الشرطیتین فی الاستقلال لحدوث الحکم بحدوث الشرط ویرفع الید عن الظهور فی القضیة الجزائیة فی أنّ المطلوب صرف وجود الطبیعی، لأنّ التحفّظ بظهور الجزاء یقتضی رفع الید عن الظهور فی التعلیق فی ناحیة الحکم فی کلّ من القضیتین، یعنی دلالة کلّ منهما علی حدوث الحکم بحدوث شرطه بخلاف الأخذ بظهورهما فإنّه یوجب رفع الید عن ظهور القضیة الجزائیة حیث إنّ لها فی کلّ من القضیتین ظهور واحد، ومن الظاهر أنّه کلّما دار الأمر بین رفع الید عن ظهورین أو ظهور واحد یتعیّن الثانی لأنّ

ص :166

.··· . ··· .

الشَرح:

ارتکاب المحذور یتقدّر بقدر الضرورة، وعلی تقدیر الإغماض عن ذلک یؤخذ أیضاً بظهور الشرطیتین فی الاستقلال بالإضافة إلی الحکم وذلک لأنّ الجزاء کما أنّه تابع للشرط ثبوتاً _ لأنّ الشرط من علل حصوله _ کذلک تابع للشرط إثباتاً، وهذه التبعیة أوجبت التصرف فیه عند دوران الأمر بین التصرّف فیه أو التصرّف فی ظهور الشرط، حیث إنّ ظهوره فی الشرطیة والاستقلالیة أقوی من ظهور الجزاء لکونه تابعاً(1).

أقول: العلم الإجمالی بعدم إرادة ظهور أو عدم إرادة ظهورین آخرین لا یوجب تقدیم التصرّف فی الظهور الواحد، وإنّما یوجبه فیما إذا انحلّ العلم الإجمالی بأن یعلم بعدم إرادة الظهور علی کلّ تقدیر، ویحتمل عدم إرادة الآخر أیضاً مع أنّ رفع الید عن ظهور کلّ واحدٍ من الجزائین تصرّف فی ظهورین وإن کان ظهور کلّ منهما مساویاً لظهور الآخر أو عینه، وأمّا کون ظهور الجزاء تبعیاً لظهور الشرط فهو أوّل الکلام وکون الجزاء ثبوتاً تابع للشرط فهو من قبیل تبعیة الحکم للموضوع لا من تبعیة المعلول لعلّته وتبعیة الحکم للموضوع تابع للجعل وکیفیة الاعتبار من الجاعل، والکلام فی المقام فی کشف کیفیة الجعل والاعتبار فیما إذا تعدّد الشرط وذکر فی الخطاب جزاء واحد فهل ظاهره وحدة الحکم، سواء حدث أحدهما أو کلاهما ولو مترتّباً أم لا ؟

والصحیح فی المقام أن یقال: إذا ورد فی خطاب الشارع صم یوماً، وورد فی خطابٍ آخر أیضاً صم یوماً، فالالتزام بوحدة الحکم وکون الخطاب الثانی تأکیداً للأوّل، ظهور سیاقی ناشٍ من وحدة الخطابین صورة، وکأنّ المعنی المستفاد من

ص :167

وقد انقدح مما ذکرناه، أن المجدی للقول بالتداخل هو أحد الوجوه التی ذکرناها، لا مجرد کون الأسباب الشرعیة معرفات لا مؤثرات، فلا وجه لما عن

الشَرح:

الثانی عین المراد من الأوّل، فوحدة الحکم المستفاد منهما ثبوتاً إنّما هو لوحدة الخطابین صورة فی مقام الإثبات، فإذا علّق کلّ منهما علی حصول شرط غیر ما فی الآخر من الشرط، خرج الخطابان عن الوحدة فی الصورة، ویکون مقتضی التعلیق بکلٍّ من الشرطیتین حصول الحکم بکلٍّ منهما غیر ما یحصل بالآخر، وهذا لا یکون إلاّ مع تعدّد المتعلّق ومطلوبیة کلّ فردٍ من الطبیعی عند حصول الشرط االمعلّق علیه حدوث الحکم، فتعدّد الحکمین ولو کان بالإطلاق یعدّ قرینة عرفیة علی المراد من متعلّق الحکم.

وبتعبیرٍ آخر: إطلاق متعلّق الطلب وکون المطلوب صرف وجود الطبیعی ینافی عقلاً تعدّد الطلب، لا أنّه قرینة عرفیة علی وحدة الطلب، بخلاف تعدّد الطلب فإنّ تعدّد الشرط فی القضیتین قرینة عرفیة علیه ومقتضی تعدّد الطلب اختلاف المتعلّقین ولو بالوجود الأول والثانی، وظهور القضیة الشرطیة فی انحلال الشرط وحدوث کلّ فرد من الحکم بحدوث کلّ فردٍ من الشرط أیضاً یوجب الانحلال فی القضیة الجزائیة.

والمتحصّل کون الدلالتین المتخالفتین فی کلّ منهما بالإطلاق لا یمنع عن کون أحدهما قرینة عرفیة علی عدم إرادة الأخری من دون عکس، وإن شئت فلاحظ ما إذا ورد فی خطاب «إذا ظاهر الرجل فعلیه عتق رقبة» وورد فی خطابٍ آخر «إذا ظاهر الرجل یعتق رقبة مؤمنة» فدلالة الخطاب الثانی علی تعیّن عتق رقبة مؤمنة أیضاً بإطلاق المتعلّق، ولکن مع ذلک لا یدور الأمر بین حمل الطلب فی الثانی علی الاستحباب بتقییده بالترخیص فی الترک أو تقیید المتعلّق فی الخطاب الأول بالإیمان، بل الإطلاق فی ناحیة الطلب فی الخطاب الثانی قرینة عرفیة علی عدم إرادة الإطلاق من المتعلّق فی الخطاب الأول، ولعلّ مراد الماتن قدس سره أیضاً من عدم

ص :168

الفخر وغیره، من ابتناء المسألة علی أنها معرفات أو مؤثرات[1]، مع أن الأسباب الشرعیة حالها حال غیرها، فی کونها معرفات تارة ومؤثرات أخری، ضرورة أن الشرط للحکم الشرعی فی الجمل الشرطیة، ربما یکون مما له دخل فی ترتب الحکم، بحیث لولاه لما وجدت له علة، کما أنه فی الحکم الغیر الشرعی، قد یکون

الشَرح:

الإطلاق للجزاء مع ظاهر الجملة الشرطیة یرجع إلی ما ذکرنا، لعدم التصریح فی کلامه بأنّ ظهور الجملة الشرطیة فی الحدوث عند الحدوث _ ولو مع تعدّد الشرط _ مدلول وضعی لها.

أمارة علی حدوثه بسببه، وإن کان ظاهر التعلیق أن له الدخل فیهما، کما لا یخفی.

نعم، لو کان المراد بالمعرفیة فی الأسباب الشرعیة أنها لیست بدواعی الأحکام التی هی فی الحقیقة علل لها، وإن کان لها دخل فی تحقق موضوعاتها، بخلاف الأسباب الغیر الشرعیة، فهو وإن کان له وجه، إلاّ أنه مما لا یکاد یتوهم أنه یجدی فیما همّ وأراد.

الشَرح:

أو زلزال الأرض، مثلاً داعیاً إلی جعل وجوب صلاة الآیات بل لها دخل فی تحقّق موضوعات الأحکام التی لحاظها کان داعیاً إلی جعل الأحکام بخلاف الأسباب غیر الشرعیة فإنّها بنفسها دخیلة أو کاشفة عمّا له دخل فی ثبوت جزائها فهذا أمرٌ صحیحٌ، ولکن لا دخل له فی التداخل وعدمه.

وذکر المحقق النائینی قدس سره فی المقام ما حاصله أنّ العلّة تطلق تارةً علی ملاک الحکم وأخری علی مقتضیه وثالثة علی موضوعه، والمعرّف یطلق علی ما یکون معلولاً ولازماً عقلیاً للشیء، حیث یکون إحراز المعلول واللازم کاشفاً ومعرّفاً لعلّته وملزومه ویطلق المعرّف علی الملازم العادی أیضاً للشیء بحیث یمکن انفکاکه عنه عقلاً ولا یصحّ إطلاق المعرّف علی ملاک الحکم ومقتضیه وموضوعه ومنه الشرط فی المقام لتقدّم کلّ ذلک علی الحکم والمعرّف بمعنی المعلول واللازم العقلی یکون متأخراً عن معرَّفه (بالفتح) ولا یصحّ إطلاق المعرّف بمعنی الملازم العادی علی موضوع الحکم لعدم إمکان تخلّف الموضوع عن حکمه.

نعم، یمکن إطلاق المعرّف بمعنی الملازم العادی علی ملاک الحکم المجعول، حیث إنّ الملاک یمکن أن یتخلّف عن الحکم بأن یثبت الحکم فی موارد فقده أیضاً، کما فی وجوب العدّة، حیث یثبت وجوبها فی موارد عدم اختلاط المیاه

ص :170

ثم إنه لا وجه للتفصیل بین اختلاف الشروط بحسب الأجناس وعدمه[1]، واختیار عدم التداخل فی الأول، والتداخل فی الثانی، إلاّ توهم عدم صحة التعلق بعموم اللفظ فی الثانی، لأنه من أسماء الأجناس، فمع تعدد أفراد شرط واحد لم یوجد إلاّ السبب الواحد، بخلاف الأول، لکون کل منها سبباً، فلا وجه لتداخلها، وهو فاسد.

الشَرح:

وعدم الاشتباه فی الأنساب.

والحاصل أنّ الشرط فی القضیة الشرطیة لا یکون من المعرّف بمعنی المعلول للحکم أو اللازم العقلی، ولا الملازم العادی له، فلا یصحّ إطلاق المعرّف علیه وعلی فرض صحّة الإطلاق لا یکون موجباً للتداخل لأنّ مجرّد احتمال تعدّد المعرِّف (بالکسر) ووحدة المعرَّف (بالفتح) لا یوجب رفع الید عن ظهور الجملة الشرطیة فی تعدّد الحکم الوارد فی الجزاء بتعدّد الشرط سواء کان تعدّده بالانحلال أو فی قضیتین أو أکثر.

أقول: ما ذکره أخیراً من أنّه لا یعتنی باحتمال وحدة المعرَّف (بالفتح) مع ظهور القضیة الشرطیة فی کون الشرط معرّفاً لحکم غیر ما یکون معرّفاً فی الأخری صحیح، إلاّ أنّ ما ذکره قدس سره من انحصار إطلاق المعرِّف (بالکسر) علی الموارد الثلاثة التی ذکرها لا یمکن المساعدة علیه، فإنّ اشتعال النار فی البیت معرّف لخرابها، ونزول المطر علی أرض صالحة للزراعة معرّف لحیاتها، إلی غیر ذلک من موارد الإطلاق.

[1] وقد تلخّص من جمیع ما ذکرنا أنّ مقتضی القضیتین الشرطیتین _ أی إطلاق الشرط والحکم فیها _ عدم التداخل فی الأسباب والمسبّبات، وکذا الحال فیما إذا تکرّر الشرط فی مثل قوله «إذا قرأت آیة السجدة فاسجد لها» فقرأها المکلّف مرّتین أو أزید حیث إنّ مقتضی انحلال الشرط فی القضیة الشرطیة أنّها بمنزلة قوله «إذا قرأت آیتها مرّة فاسجد وإذا قرأتها ثانیة فاسجد مرة أخری» وهکذا، فکلّ قراءة موضوع مستقلّ لوجوب سجدة مستلقه، فیقتضی کلّ شرط وجوبها وتعدّد الحکم قرینة علی

ص :171

فإن قضیة اطلاق الشرط فی مثل (إذا بلت فتوضأ) هو حدوث الوجوب عند کل مرة لو بال مرّات، وإلاّ فالأجناس المختلفة لا بد من رجوعها إلی واحد، فیما جعلت شروطاً وأسباباً لواحد، لما مرت إلیه الإشارة، من أن الأشیاء المختلفة بما هی مختلفة لا تکون أسباباً لواحد، هذا کله فیما إذا کان موضوع الحکم فی الجزاء قابلاً للتعدد.

وأما ما لا یکون قابلاً لذلک، فلا بد من تداخل الأسباب، فیما لا یتأکد المسبب، ومن التداخل فیه فیما یتأکد.

الشَرح:

تعدّد المتعلّق.

ولکن قد یقال: إنّ عدم التداخل فیما کانت الشروط المتعدّدة من أجناس مختلفة، وأمّا إذا کان تعدّده بانحلال الشرط فمقتضی ظاهر القضیة الشرطیة التداخل «یعنی التداخل فی الأسباب» حیث إنّ ظاهر القضیة الشرطیة هو أنّ الحکم مترتب علی وجود جنس الشرط ووجود الجنس یحصل بأوّل وجود منه، فمع تکرّر وجود الشرط لم یحصل إلاّ سبب واحد، فیکون مسبّبه أیضاً واحداً، بخلاف ما إذا حصل الشرط من القضیتین الشرطیتین فإنّ وجود کلّ جنس سبب مستقل.

ولکن لا یخفی ما فیه، فإنّ الشرط إذا کان قابلاً للتکرّر وکذا الجزاء المترتّب علیه فظاهر الجملة الشرطیة أنّ کلّ وجود من الشرط موضوع لفردٍ من الحکم الوارد فی الجزاء إذا لم یکن فی البین قرینة علی الخلاف، کما یظهر ذلک من ملاحظة موارد استعمال الجملة الشرطیة وإلاّ فبما أنّ الجملة الجزائیة واحدة حتّی مع تعدّد القضیة الشرطیة یمکن دعوی قرینیة وحدة الجزاء علی أنّ المترتب مع تحقّق الشرطین صرف وجود الحکم الوارد فی القضیة الجزائیة وترتب صرف وجود الحکم علی کلّ من الشرطین مع انفرادهما ومع اجتماعهما کاشف عن أنّ الموضوع له هو الجامع

ص :172

.··· . ··· .

الشَرح:

بینهما الذی یکون صرف وجوده غیر قابل للتکرار.

ویستثنی ممّا ذکر من عدم الانحلال موارد ثلاثة:

الأوّل: أن لا یقبل الجزاء الوارد فی القضیة الشرطیة التعدّد لعدم إمکان انحلال الشرط وتعدّده، کما إذا ورد فی خطاب «من أفطر فی نهار شهر رمضان فعلیه عتق رقبة»، حیث إنّ الإفطار فی یوم واحد لا یتکرّر بتکرّر الأکل أو تعدّد ارتکاب المفطر، فإنّ نقض الإمساک فیه یحصل بارتکاب المفطر الأول فلا إفطار بالارتکاب ثانیاً.

نعم، لا یجوز فی شهر رمضان الارتکاب بعد الإفطار بل یجب الإمساک ولکنّه مجرّد تکلیف لا یوجب مخالفته الکفّارة، ونظیر ذلک عدم إمکان تکرار الفعل المتعلّق به حکم الجزاء، کما فی وجوب القتل حدّاً فإنّ مع وجوب قتل شخص بحصول موجبه لا یمکن أن یتعلّق به وجوب قتل آخر بارتکاب موجب آخر نعم، حقّ القتل قصاصاً قابل للتعدّد.

ومنه عدم تکرار الوجوب الشرطی بتکرّر البول أو النوم حیث إنّ الوجوب الشرطی یحصل بالأوّل من الموجبات ویحصل انتقاض الطهارة به وما هو شرط للصلاة هو صرف وجود الطهارة، وهذه الأمثلة مع عدم إمکان تکرار السبب تدخل فی هذا المورد، ومع عدم إمکان تکرّر الجزاء تدخل فی التداخل فی السبب.

الثانی: فی موارد قیام نصّ فیها علی التداخل فی المسبّب، کما فی تداخل الأغسال بناءاً علی أنّها حقائق مختلفة، حیث ورد فی صحیحة زرارة(1) إجزاء غسل واحد فی صورة اجتماع الأغسال.

ص :173

.··· . ··· .

الشَرح:

نعم، بناءاً علی عدم تعدّد أنواعها یأتی فیها ما تقدّم فی الوضوء.

الثالث: ما إذا ورد فی خطاب، الأمر بفعلٍ وفی الآخر أمر بفعلٍ آخر، وکانت النسبة بین الفعلین عموماً من وجه، أو کان الأمر وارداً فی خطاب بفعلٍ مضافاً إلی عنوان وفی خطابٍ آخر الأمر بذلک الفعل ولکن مضافاً إلی عنوان آخر وکانت النسبة بین العنوانین عموماً من وجه کما فی قوله (أکرم عالماً وأکرم هاشمیاً) فإنّ بالإتیان بالمجمع یسقط کلا الأمرین. ودعوی أنّه کیف یمکن تعلّق حکمین بالمجمع قد تقدّم الجواب عنها فی تقریر کلام الماتن قدس سره سابقاً.

ثمّ إنّه قد بقی فی المقام أمر، وهو أنّه لو کان الوارد فی ناحیة الشرط فی القضیة الشرطیة أموراً متعدّدة عطف بعضها علی بعض بواو الجمع وجعل مجموها شرطاً لتحقّق الجزاء یعنی قیداً للحکم الوارد فیه أو أخذ بعضها وصفاً لبعض آخر وجعل الموصوف بالوصف والمقیّد بما هو مقیّد شرطاً وقیداً للحکم الوارد فی الجزاء، فإنّه لا ینبغی التأمّل فی أنّه کلّما زاد علی الشرط من القیود یکون المفهوم أوسع حیث ینتفی الحکم الوارد فی الجزاء بانتفاء کلّها أو بعضها ولو بانتفاء واحدٍ منها.

فیقع الکلام عند ما کان الوارد فی الجزاء حکماً عامّاً إیجاباً أو سلباً فی أنّ المفهوم للقضیة الشرطیة فی ناحیة الجزاء هو السلب الجزئی، أو الإیجاب الجزئی، أو أنّه فی الإیجاب الکلّی السلب الکلّی، وفی السلب الکلّی، الإیجاب الکلّی أو أنّه لا کلّیة فی ناحیة المفهوم ولا جزئیة، بل المفهوم قضیة مهملة بلا تعیین کلّیتها أو جزئیتها وإن کانت الجزئیة متیقّنة علی کلّ حال.

وقد ذکر المحقّق النائینی قدس سره تفصیلاً فی المقام وحاصله: أنّه لو کان المعلّق علی

ص :174

.··· . ··· .

الشَرح:

الشرط عموم الحکم فی الجزاء یکون المفهوم قضیة جزئیة، وإن کان المعلّق علی الشرط نفس الحکم الانحلالی والاستغراقی الوارد فی الجزاء یکون الثابت فی ناحیة المفهوم القضیة الکلّیة أیضاً، وتعیین أنّ المعلّق علی الشرط عموم الحکم أو نفس الحکم العام والانحلالی یکون بالاستظهار من الخطاب فإن کان المذکور فی الجزاء من الأداة الإسمیة کلفظة «کلّ» یحصل تعلیق معانیها علی الشرط، ولو کان المذکور من أداة العموم غیر الاسم کالنکرة فی سیاق النفی أو النهی، فظاهره تعلیق الحکم العام والانحلالی کما فی قوله علیه السلام «إذا بلغ الماء قدر کرٍ لم ینجّسه شیء»(1) فإنّ الجزاء فیه بمنزلة أن یقال: إذا بلغ الماء کرّاً ولا ینجسه بول، و لا ینجسه غائط، ولا دم ولا وقوع میتة وهکذا، وکلّ واحد من هذه الأحکام معلّق علی بلوغ الماء کرّاً، فیکون المفهوم انتفاء کلّ منها بانتفاء الشرط، فتکون النتیجة الإیجاب الکلّی، وهذا بخلاف ما إذا کان المعلّق علی الشرط کلّ هذه الأحکام فإنّ المفهوم معه یکون إیجاباً جزئیاً لانتفاء عموم السلب بالإیجاب الجزئی.

والحاصل أنّه لا ینظر فی المقام إلی ما ذکره أهل المیزان من أنّ نقیض السلب الکلّی الإیجاب الجزئی وأنّ نقیض الإیجاب الکلی السالبة الجزئیة فإنّ ما یذکره أهل المیزان من الأحکام لا تجری علی ظاهر الخطابات، والمفهوم فی المقام یدخل فی الظهور العرفی.

ثمّ قال قدس سره لا ثمرة فی المثال فی التکلّم فی أنّ المفهوم لقولهم:: «إذا کان الماء

ص :175

.··· . ··· .

الشَرح:

کرّاً لا ینجّسه شیء» إیجاب جزئی أو کلّی للتسالم علی عدم الفرق بین النجاسات وأنّه إذا ثبت تنجّس الماء القلیل بوقوع قطرة بول یکون کذلک بإصابته سائر النجاسات فلا طائل فی التکلّم فی أنّ المراد بالشیء فی ناحیة المفهوم جمیع النجاسات أو بعضها.

لا یقال: هذا یتمّ بالإضافة إلی الأعیان النجسة، وأمّا بالإضافة إلی المتنجّس فإن کان عامّاً یحکم بتنجّس الماء القلیل بالمتنجّس مطلقاً، وإلاّ فلا سبیل إلی إثبات کون المتنجّس منجّساً للماء القلیل مطلقاً.

فإنّه یقال: لیس المراد بالشیء فی المنطوق جمیع الأشیاء حتّی الطاهرة منها، بل المسلوب عن منجّسیته للماء مع کریته، ما تکون منجسة لسائر الأشیاء الطاهرة، وعلی ذلک فإن کان المتنجس منجّساً للشیء الطاهر فیدخل فی المنطوق فیحکم بأنّه لا ینجس الماء إذا کان کرّاً وینجّسه علی تقدیر عدم کرّیته فالأشیاء الطاهرة لا تکون داخلة فی المنطوق ولا فی المفهوم(1).

أقول: قد ذکرنا عند التکلّم فی تعلیق الحکم الوارد فی الجزاء علی حصول الشرط الوارد فی القضیة الشرطیة، أنّ مقتضی التعلیق أن لا یثبت ذلک الحکم بحصول شیء آخر غیر الشرط الوارد فیها ولا یقوم شیء آخر مقامه، وإذا کان الحکم الوارد فی الجزاء عامّاً أو مطلقاً انحلالیاً فلا یثبت ذلک الحکم العام أو المطلق الانحلالی مع عدم حصول ذلک الشرط وإن حصل شیء آخر غیر ذلک الشرط، وإذا کان عدم ثبوت حکم العام أو الانحلالی علی نحوین بأن لا یثبت أصل الحکم بدون

ص :176

.··· . ··· .

الشَرح:

ذلک الشرط أصلاً أو ثبت أصله بلا عموم وانحلال فلا دلالة فی القضیة الشرطیة لا فی ناحیة منطوقه ولا فی ناحیة مفهومه علی تعیین أحد النحوین، فمفاد قولهم علیهم السلام : «إذا بلغ الماء قدر کرّ لا ینجّسه شیء» أنّ عدم تنجّس الماء بشیء لا یکون بشیء آخر یقوم مقام کرّیته. غایة الأمر هذا بالإطلاق کما تقدّم وإذا دلّ دلیل علی أنّ الماء القلیل إذا کانت له مادّة فلا ینجّسه شیء، یکون تقییداً للمفهوم بخلاف ما إذا قام الدلیل علی أنّ الماء مع قلّته یتنجّس بالأعیان النجسة ولا یتنجّس بالمتنجّسات، فإنّه لا منافاة بین هذا الخطاب والمفهوم لقولهم علیهم السلام : «إذا بلغ الماء قدر کرّ لا ینجّسه شیء».

وإن شئت قلت الحکم الاستغراقی المعلّق علی الشرط ینتفی مع انتفاء الشرط ولا یقوم مقام الشرط غیره، فالانحلال الذی ذکره المحقّق النائینی قدس سره فی ناحیة الجزاء والتزامه بأنّ کلّ واحد من الأحکام الانحلالیة معلّق علی الشرط، أمر لا یساعده الاستعمالات العرفیة، فإنّه إذا قیل «إذا غضب الأمیر لا یتکلّم أحد» مفهومه أنّه لا ینوب مقام غضبه شیء فی ثبوت هذا الحکم لا أنّه إذا لم یغضب یتکلّم کلّ أحد، فالانحلال فی القضیة الشرطیة بحسب تحقّق الشرط بأیّ فردٍ من أفراد موضوع الحکم فالماء سواء کان مالحاً أو غیر مالح، صافیاً أو غیر صافٍ، حارّاً أو بارداً، لا یتنجس مع کرّیته، فلا انحلال للجزاء من غیر هذه الجهة، فلاحظ وتدبّر.

ص :177

فصل

الظاهر أنه لا مفهوم للوصف وما بحکمه مطلقاً، لعدم ثبوت الوضع، وعدم لزوم اللغویة بدونه[1]، لعدم انحصار الفائدة به، وعدم قرینة أخری ملازمة له، وعلیّته فیما إذا استفیدت غیر مقتضیة له، کما لا یخفی، ومع کونها بنحو الإنحصار

الشَرح:

ولا ینافی ذلک ما قیل من أن الأصل فی القید أن یکون احترازیاً، لأنّ الإحترازیة لا توجب إلاّ تضییق دائرة موضوع الحکم فی القضیة، مثل ما إذا کان بهذا الضیق بلفظ واحد، فلا فرق أن یقال: جئنی بإنسان أو بحیوان ناطق، کما أنه الشَرح:

للقید، أنّه لا یحمل المطلق علی المقیّد فیما إذا کان مفاد المطلق حکماً انحلالیاً، کما إذا ورد فی خطاب، النهی عن إکرام الفاسق، وفی خطاب آخر النهی عن إکرام الفاسق المبدع فیؤخذ بکلٍّ منهما ویحکم بالنهی عن إکرام کلٍّ منهما.

ثانیهما: ما إذا کان مضمون أحدهما مخالفاً للآخر فی الإیجاب والسلب وهذا لا یرتبط بتوهّم دلالة الوصف علی المفهوم أصلاً.

لا یقال: لو لم یکن للوصف مفهوم أصلاً فما فائدة ذکره فی الخطاب وأخذه فی موضوع الحکم أو متعلّقه؟

فإنّه یقال: فائدة ذکره فی الخطاب لا تنحصر فی الانحصار وانتفاء سنخ الحکم عن مورد فقد الوصف، فإنّه یمکن أن تکون المصلحة فی بیان الحکم تدریجاً فیذکره للمقیّد أوّلاً ثمّ لمطلقه بعد حین، أو یذکر للموصوف أو المقیّد بذلک القید أوّلاً ثمّ لذات الموصوف أو المقیّد بوصفٍ آخر أو مع قیدٍ آخر لملاحظة کون واجد القید أو الوصف مورد الابتلاء ونحو ذلک.

وقد ذهب سیدنا الاستاذ قدس سره إلی أنّ للوصف قسماً من المفهوم لا کثبوته للقضیة الشرطیة، بل بمعنی أنّ تقیید الموضوع فی الخطاب بوصفٍ أو قید آخر من غیر أن یکون للوصف أو القید المذکورین دخلاً فی ثبوت الحکم لذات الموصوف والمقیّد وإن کان أمراً ممکناً، بأن یکون ذکر القید فی الخطاب لنکتة أخری ککونه مورد الابتلاء أو التدریج فی البیان أو غیر ذلک، إلاّ أنّ کلّ ذلک خلاف الظاهر، إذ ظاهر الخطاب هو أنّ القید المذکور له دخل فی ثبوت الحکم وجعله، ولازم ذلک عدم

ص :180

لا یلزم فی حمل المطلق علی المقید، فیما وجد شرائطه إلاّ ذلک، من دون حاجة فیه إلی دلالته علی المفهوم، فإنه من المعلوم أن قضیة الحمل لیس إلاّ أن المراد بالمطلق هو المقید، وکأنه لا یکون فی البین غیره، بل ربما قیل: إنه لا وجه للحمل لو کان بلحاظ المفهوم، فإن ظهوره فیه لیس بأقوی من ظهور الشَرح:

ثبوت الحکم لذات الموصوف أو ذات المقیّد کما هو مقتضی أصالة التطابق بین مقام الإثبات والثبوت وأمّا عدم جعل سنخ ذلک الحکم للموصوف بوصفٍ آخر أو للمقیّد بقیدٍ آخر ونفیه عنهما فلا دلالة للقضیة الوصفیة علیه، ولعل هذا معنی کون الأصل فی القیود الاحترازیة(1).

أقول: إذا ورد فی خطاب، النهی عن إکرام الفاسق وفی خطابٍ آخر النهی عن إکرام الفاسق المبدع، أو ورد فی خطاب «فی الغنم زکاة» وفی خطابٍ آخر «فی الغنم المعلوفة زکاة» لا مفرّ من الالتزام برفع الید عن الإطلاق فی الأوّل من الخطابین بالثانی منهما، کما یرفع الید عن الإطلاق فی قوله «الماء طاهر لا ینجّسه شیء» بالمفهوم من «قولهم إذا کان الماء قدر کرّ لا ینجّسه شیء».

ثم لا یخفی إنّ فی أصالة التطابق بالمعنی المذکور تأمّل، لإمکان أن یکون الحکم فی مقام الثبوت أیضاً بحسب الجعل تدریجیّاً بعد کونه انحلالیاً فیعتبره لواجد القید أوّلاً ثمّ یعتبره لغیر الواجد أیضاً ویبیّنهما بخطابین فالثانی هو المطلق بعد ما بیّن الأوّل بالخطاب المقیّد.

وذکر المحقّق الاصفهانی قدس سره فی وجه دلالة الوصف علی المفهوم أنّ دلالة الوصف علی انتفاء سنخ الحکم عن ذات الموضوع فی فرض فقد الوصف لا یحتاج

ص :181

المطلق فی الإطلاق، کی یحمل علیه، لو لم نقل بأنه الأقوی، لکونه بالمنطوق، کما لا یخفی.

وأما الإستدلال علی ذلک __ أی عدم الدلالة علی المفهوم __ بآیة «وربائبکم الشَرح:

إلی أزید من استفادة علّیة الوصف للحکم، وظاهر الخطاب أنّ الوصف بعنوانه دخیل فی الحکم الثابت للموضوع، ولو کان للحکم علّة أخری لما کان الوصف بعنوانه دخیلاً فی ثبوته بل بما هو جامع بینه وبین غیره یکون دخیلاً فی الحکم الثابت.

لا یقال: هذا إذا استفید العلّیة من الوصف واستفادتها منه أوّل الکلام.

فإنّه یقال: إنّ احترازیة القید کما هی الأصل کافلة لذلک، فإنّ معناها تمامیة الموضوع للحکم بالوصف، وهذا عین معنی الشرط للشیء، والحاصل أنّ الوصف بعنوانه دخیل فی طبیعی الوجوب لا شخص هذا الوجوب، وهذا یقتضی انتفاء الطبیعی بانتفاء الوصف، وهذا عین ما تقدّم فی مفهوم الشرط من أنّ إناطة الحکم بشیء _ وصفاً کان أو غیره _ یقتضی الانحصار، ولکن کلّ ما ذکر مبنی علی اقتضاء تعدّد الحکم لکون المؤثّر هو الجامع بینهما والکلام فی البرهان علی ذلک إلاّ أنّه متسالم علیه بینهم(1).

ویرد علیه نقضاً وحلاًّ:

أمّا نقضاً: فلو کان الأمر کذلک لما احتاج استفادة المفهوم من الوصف إلی اعتماده علی الموصوف بل یجری فی مثل قوله «أکرم العالم» حیث إنّ اقتضاء عنوان العالم لإکرام من ینطبق علیه یقتضی أن لا یجب إکرام غیره وإلاّ لما کان عنوان العالم بما هو مقتضیاً لطبیعی وجوب الإکرام، بل کان المقتضی له هو الجامع بینه وبین

ص :182

اللاتی فی حجورکم»(1) ففیه أن الاستعمال فی غیره أحیاناً مع القرینة مما لا یکاد ینکر، کما فی الآیة قطعاً، مع أنه یعتبر فی دلالته علیه عند القائل بالدلالة، أن لا یکون وارداً مورد الغالب کما فی الآیة، ووجه الاعتبار واضح، لعدم دلالته معه علی الإختصاص، وبدونها لا یکاد یتوهم دلالته علی المفهوم، فافهم.

الشَرح:

عنوان الهاشمی مثلاً.

وأمّا الحلّ: فإنّ الحکم _ أی الوجوب أو غیره _ أمر اعتباریّ، یعتبره المولی، ومعنی کون الوصف دخیلاً فی ذلک الحکم _ أی وجوب الإکرام مثلاً _ انّ لحاظ الموضوع مع الوصف یکون داعیاً للمولی إلی اعتبار الوجوب وطلب إکرامه، ولا ینافی أن یکون لحاظه مع وصف آخر أیضاً داعیاً له إلی جعل مثل الحکم المجعول للموصوف بالوصف الآخر، ویمکن أیضاً أن لا یکون الصلاح فی جعل الحکم للموصوف بالوصف فقط بل الصلاح کان فی جعله لذات الموصوف مطلقاً بنحو الانحلال إلاّ أنّ الصلاح فی تدریجیة الجعل اقتضی اعتباره للموصوف بالوصف المزبور أوّلاً لکون صلاحه أقوی لزوماً فی الرعایة ثمّ جعله لذات الموصوف یعنی الفاقد للوصف أیضاً لئلاّ یجتمع فی الموصوف بالوصف المذکور حکمان.

والحاصل أنّ قوله «أکرم العالم العادل» لا یتضمّن إلاّ ثبوت الطلب وتعلّقه بإکرام من ینطبق علیه عنوان العالم العادل، وأما تعلّق الطلب بإکرام الموصوف بوصفٍ آخر کالعالم الهاشمی أو لسائر أفراد العالم علی ما تقدّم فی تدریجیة الجعل فلا دلالة للکلام المفروض علیه لا نفیاً ولا إثباتاً، فتدبّر.

ص :183

تذنیب: لا یخفی أنه لا شبهة فی جریان النزاع، فیما إذا کان الوصف أخص من موصوفه ولو من وجه، فی مورد الإفتراق من جانب الموصوف[1]، وأما فی غیره، ففی جریانه إشکال أظهره عدم جریانه، وإن کان یظهر مما عن بعض الشافعیة، حیث قال: (قولنا فی الغنم السائمة زکاة، یدلّ علی عدم الزکاة فی معلوفة الإبل) الشَرح:

[1] قد تکون النسبة بین الوصف وموصوفه العموم والخصوص المطلق بأن یکون الوصف أخصّ من موصوفه مطلقاً کما لو ورد فی الخطاب «لا تدخل المرأة الحائض المسجد»، وقد تکون النسبة بینهما العموم من وجه کما فی قوله «فی الغنم السائمة زکاة»، وقد یکون الوصف أعمّ من الموصوف کما یقال «الشیطان عدوّ للإنسان»، وقد تکون النسبة بین الوصف والموصوف التساوی کما یقال «الشیطان عدوّ للإنسان الذی خلقه اللّه من طین».

ثمّ إنّه لا تأمّل فی أنّ الوصف الأخصّ من موصوفه داخل فی النزاع ولو کانت أخصّیته من وجه، ویقع الکلام فی أنّ الوصف یقتضی ارتفاع سنخ الحکم عن ذات الموصوف الفاقد لذلک الوصف أم لا ؟ بأن کان ذات الموصوف موجوداً ولکن فاقداً للوصف، ویکون ذلک، مع کون النسبة عموماً من وجه، مورد الافتراق من جانب الموصوف.

وأمّا إذا کان الافتراق من جانب الموصوف والوصف کما فی الإبل المعلوفة حیث لا یصدق علیه الغنم ولا السائمة فقد یظهر عن بعض الشافعیة(1) انّ ما ورد «فی الغنم السائمة زکاة» له دلالة علی عدم الزکاة فی الإبل المعلوفة، فکأنّ توصیف الغنم بالسائمة فی بیان تعلّق الزکاة یقتضی أن تکون العلّة المنحصرة فی وجوبها کون

ص :184

جریانه فیه، ولعل وجهه استفادة العلیة المنحصرة منه.

وعلیه فیجری فیما کان الوصف مساویاً أو أعم مطلقاً أیضاً، فیدل علی انتفاء سنخ الحکم عند انتفائه، فلا وجه فی التفصیل بینهما وبین ما إذا کان أخص من وجه، فیما إذا کان الإفتراق من جانب الوصف، بأنه لا وجه للنزاع فیهما، معللاً بعدم الموضوع، واستظهار جریانه من بعض الشافعیة فیه، کما لا یخفی، فتأمل جیداً.

الشَرح:

الحیوان سائماً.

أقول: لو کان الأمر کذلک فلابدّ من الالتزام بوجوب الزکاة فی الحیوان المملوک فیما إذا کانت سائمة کالبغل والخیل السائمتین، وعلیه یجری النزاع فیما إذا کان الوصف أعمّ مطلقاً من موصوفه، حیث إنّ مقتضی علّیة الوصف أن یثبت الحکم الوارد للموصوف فی غیر ذلک الموصوف أیضاً لتحقّق الوصف فیه أیضاً علی الفرض.

نعم، لا معنی للنزاع فی الوصف المساوی لعدم ترتّب ثمرة عملیّة علیه، لعدم تخلّف االوصف عن الموصوف الوارد فی الخطاب، وما فی عبارة الماتن قدس سره من لزوم جریانه فیه أیضاً کالوصف الأعمّ لا یمکن المساعدة علیه. اللّهمّ إلاّ أن یقال: لازم التساوی عدم ثبوت ذلک الحکم فی موارد یسلب عنه الوصف والموصوف فیکون مفهومه دلیلاً اجتهادیاً علی عدم الثبوت.

وکیف کان فلا وجه لما حکی عن التقریرات(1) من جریان النزاع فیما کانت النسبة بین الوصف والموصوف أعمّ من وجه حتّی بالإضافة إلی مورد افتراق

ص :185

فصل

هل الغایة فی القضیة تدل علی ارتفاع الحکم عما بعد الغایة، بناءً دخول الغایة فی المغیّی، أو عنها وبعدها[1]، بناءً علی خروجها، أو لا؟

فیه خلاف، وقد نسب إلی المشهور الدلالة علی الإرتفاع، وإلی جماعة منهم السید والشیخ، عدم الدلالة علیه.

الشَرح:

الوصف وعدم جریانه فی الوصف الأعمّ والمساوی.

والتحقیق: إنه إذا کانت الغایة بحسب القواعد العربیة قیداً للحکم، کما فی قوله: (کلّ شیء حلال حتی تعرف أنه حرام)، و «کلّ شیء طاهر حتی تعلم أنه قذر»(1)، کانت دالّة علی ارتفاعه عند حصولها، لانسباق ذلک منها، کما لا یخفی، وکونه قضیة تقییده بها، وإلاّ لما کان ما جعل غایة له بغایة، وهو واضح إلی النهایة.

وأما إذا کانت بحسبها قیداً للموضوع، مثل (سر من البصرة إلی الکوفة)، فحالها حال الوصف فی عدم الدلالة، وإن کان تحدیده بها بملاحظة حکمه وتعلق الطلب به، وقضیته لیس إلاّ عدم الحکم فیها إلاّ بالمغیّی، من دون دلالة لها أصلاً علی انتفاء سنخه عن غیره، لعدم ثبوت وضع لذلک، وعدم قرینة ملازمة لها ولو غالباً، دلت علی اختصاص الحکم به، وفائدة التحدید بها کسائر أنحاء التقیید، غیر منحصرة بإفادته کما مرّ فی الوصف.

الشَرح:

من ذکر القرینة وتحدید المراد من الید.

نعم، لا یبعد ظهورها عند الإطلاق فی المعنی الثالث وعلی ذلک فلا دلالة للآیة المبارکة علی اعتبار بدء الغسل من المرافق أو الأنامل واعتبار کونه من المرافق عندنا ثابت بالنصّ بل بضرورة المذهب.

الثانی: أن یکون قیداً لمتعلّق الحکم والتکلیف، یعنی الفعل المتعلّق به الوجوب أو غیره کما فی مثل قوله علیه السلام : «إذا زالت الشمس، فقد دخل وقت الظهر والعصر جمیعاً إلاّ أنّ هذه قبل هذه، ثمّ إنّک فی وقت منها حتّی تغرب الشمس»(2)، حیث إنّ ظاهره کون الغایة تحدیداً للصلاة والطهور لا لوجوبهما فقط.

الثالث: أن یکون قیداً لنفس الحکم لا لمتعلّقه ولا لموضوعه کما فی قوله علیه السلام :

ص :187

ثم إنه فی الغایة خلاف آخر، کما أشرنا إلیه، وهو أنها هل هی داخلة فی المغییّ بحسب الحکم؟ أو خارجة عنه؟ والأظهر خروجها، لکونها من حدوده، فلا تکون محکومة بحکمه، ودخوله فیه فی بعض الموارد إنما یکون بالقرینة، وعلیه تکون کما بعدها بالنسبة إلی الخلاف الأول، کما أنه علی القول الآخر تکون محکومة بالحکم منطوقاً، ثم لا یخفی أن هذا الخلاف لا یکاد یعقل جریانه فیما إذا کان قیداً للحکم، فلا تغفل.

الشَرح:

«ثمّ قد حلّ له کلّ شیء إلاّ النساء، حتّی یطوف بالبیت طوافاً آخر ثمّ قد حلّ له النساء»(1).

ولا یخفی أنّه لو کانت الغایة قیداً لنفس الحکم فلا ینبغی التأمّل فی دلالة تقییده بها علی انتفاء الحکم بحصول الغایة کما تقدّم فی مفهوم الشرط، بخلاف ما إذا کانت الغایة قیداً للموضوع أو المتعلّق فإنّ دلالتها علی انتفاء الحکم بعدها فیما إذا کان الحکم قابلاً للتکرار مبتنیة علی دلالة الوصف علی المفهوم، لأنّ المذکور غایة للموضوع أو المتعلّق، قید لهما لا للحکم.

والمهمّ فی المقام البحث عن أمرین:

أحدهما: انّ الغایة الواردة فی خطاب الحکم مع عدم القرینة هل لها ظهور فی کونه قیداً لنفس الحکم نظیر ظهور الجملة الشرطیة فی کون الشرط فیها قیداً لنفس مضمون الجملة الجزائیة وتعلیقه علیه، أو لها ظهور فی رجوعها إلی الموضوع أو المتعلّق، أو یکون الخطاب من هذه الجهة مجملاً.

قد یفصّل فی المقام ویقال بأنّ للکلام ظهوراً فی کونه قیداً للمتعلّق فیما إذا کان

ص :188

.··· . ··· .

الشَرح:

الدالّ علی الحکم الهیئة وما لا یتضمّن معنیً إسمیّاً وکان المتعلّق مذکوراً فی الخطاب نظیر قوله «کُلُوا وَاشْرَبُوا حَتّی یَتَبَیَّن الخَیْط الأبْیَضِ مِنَ الخَیْطِ الأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ من الفجر ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إلی اللَّیْلِ»(1)، وله ظهور فی رجوع الغایة إلی نفس الحکم فیما إذا کان الحکم مستفاداً من المادة التی لها معنیً إسمی مع عدم ذکر المتعلّق فی الخطاب کقوله یحرم الخمر أو المیتة إلاّ أن یضطرّ إلیهما، وأمّا مع ذکر المتعلّق کما فی قوله یجب الصیام إلی اللیل فلا یستفاد کونها غایة للطلب أو الفعل.

وبالجملة إذا کانت الغایة قیداً للمتعلّق أو الموضوع فیدخل الکلام فی الغایة فی مفهوم الوصف والقید، بخلاف ما إذا کانت قیداً لنفس الحکم، فإنّ دلالتها علی المفهوم أقوی من دلالة القضیة الشرطیة علی انتفاء الحکم، حیث إنّه لا معنی لکونها غایة لنفس الحکم إلاّ مع انتفائه بحصولها ولکن لا ظهور لکونها قیداً لنفس الحکم إلاّ فی المورد المذکور حیث إنّ ظهورها فی کونها قیداً للمعنی الحدثی یوجب کونها قیداً لنفس الحکم لعدم ذکر المتعلّق وکون الحکم مستفاداً من المعنی الإسمی.

أقول: ولعلّ استظهار صاحب الکفایة قدس سره رجوع الغایة إلی الحکم فی مثل قوله علیه السلام : «کلّ شیء هو لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه»(2)، وکذا قوله «کلّ شیء نظیف حتّی تعلم أنّه قذر»(3) دعاه إلی الاستدلال بهما علی اعتبار الاستصحاب فإنّ المذکور فی کلٍّ منهما حکمان: الأوّل: حکم علی الأشیاء بحلّیتها أو طهارتها

ص :189

.··· . ··· .

الشَرح:

بعناوینها الأوّلیّة، وهذا الحکم واقعی وإن ورد التخصیص علیه فی موارد متعدّدة. والثانی: استمرار هذا الحکم، أی الحلّیة والطهارة إلی حصول العلم بالقذارة والحرمة، وهذا یکون استصحاباً.

ولکن لا یخفی ما فیه لما ذکرنا فی مفهوم الشرط أنّ قید الحکم یکون قیداً لموضوعه ثبوتاً لا محالة وإنّما جعل قیداً لنفس الحکم فی الخطاب لیقتضی انتفاء سنخه مع ارتفاعه وانتفائه، وفی الروایتین إذا جعل العلم بالحرمة أو العلم بالقذارة قیداً للشیء المحکوم علیه بالحلّیة والقذارة یکون مفادهما قاعدة الحلّیة والطهارة، ولذا ذکرنا فی مبحث الأصول العملیة أنّ مفادهما قاعدتی الحلّیة والطهارة، وأنّ الشیء غیر المعلوم حرمته أو قذارته ما دام کذلک، یحکم بحلّیته وطهارته فاستظهار اعتبار الاستصحاب منهما لا وجه له.

وقال المحقق العراقی قدس سره ما حاصله: أنّه لو کان المعلّق علی الغایة النسبة الحکمیة فی الکلام نحو أکرم زیداً إلی اللیل أو حتّی یقدم الحاج، لکان للکلام مفهوم لعین ما تقدّم فی مفهوم الشرط حیث إنّ التعلیق علی الشرط راجع إلی تعلیق مضمون الجزاء حدوثاً، وفی الغایة إلی تعلیق المضمون علی الغایة بقاءً.

وبتعبیرٍ آخر: لو کان فی البین ما یدلّ علی کون الغایة قیداً لموضوع الحکم أو متعلّقه فلا یکون فی البین مفهوم لما تقدّم وجهه فی مفهوم الوصف، بل وکذلک فیما کانت الغایة قیداً لنفس الحکم لا النسبة الحکمیة کما یقال: «یجب من طلوع الفجر إلی غروب الشمس الجلوس فی المسجد» فإنّه لا دلالة لذلک إلاّ علی انتفاء شخص هذا الحکم لا ارتفاع سنخه وإنّما تختصّ الدلالة علی ارتفاع السنخ بما إذا کانت

ص :190

.··· . ··· .

الشَرح:

النسبة الحکمیة المعبّر عنها بالمضمون مغیّاة بغایة(1).

أقول: وحدة الحکم بوحدة متعلّقه وموضوعه، کما أنّ تعدّده یکون فی فرض تعدّد المتعلّق أو الموضوع، وإذا فرض أنّ الغایة فی الکلام لم تؤخذ فی ناحیة المتعلّق والموضوع، بل ثبت لمتعلّق واحد وموضوع واحد حکم مغیّی، فمقتضی ذکر الغایة انتهائه من ذلک الموضوع بحصولها، فلا یکون لذلک المتعلّق والموضوع سنخ ذلک الحکم لأنّ سنخ الحکم لا یتعدّد مالم یتعدّد المتعلّق والموضوع. وعلی ذلک فلا فرق بین أن یقال اجلس فی المسجد إلی اللیل أو یجب إلی اللیل الجلوس فی المسجد.

نعم، قد تقدّم فی مفهوم الوصف أنّه لا دلالة لمثل قوله «یجب عند مجیء زید إکرامه» علی ارتفاع الحکم بارتفاع مجیئه فإنّ ذکر الظرف لحدوث الحکم لا ینافی بقائه بعد ارتفاع ذلک الظرف بخلاف تقیید الحکم بالغایة فإنّ ثبوته بعد تلک الغایة خلف، وبما أنّه لا اختلاف فی ناحیة المتعلّق والموضوع فلا محاله یرتفع سنخ الحکم وهذا بخلاف ما إذا کانت الغایة قیداً للمتعلّق فإنّه لا ینافی تقیید المتعلّق لثبوت حکم آخر للمتعلّق الآخر وهو الفعل بعد تلک الغایة، وکذا الحال فی ناحیة کونها قیداً للموضوع.

نعم، إذا کان فی البین قرینة علی کون المولی فی مقام بیان تمام الحکم ثبوتاً واقتصر بذکر الغایة للمتعلق أو الموضوع کما فی آیة الوضوء کان الاقتصار بذکر الحکم للفعل أو الموضوع المغیّی کاشفاً عن عدم الحکم لغیر المغیّی.

ص :191

.··· . ··· .

الشَرح:

دخول الغایة فی المغیّی وعدمه

وثانیهما: إذا کانت الغایة قیداً للموضوع أو المتعلّق ففیها خلاف آخر وهو کون الغایة داخلة فی حکم المغیّی بحیث یکون الخارج عن حکم المغیّی ما بعد الغایة لا نفسها، أو أنّ الغایة أیضاً کما بعدها خارجة عن حکم المغیّی، وهذا النزاع یجری فیما کان للفعل أو الموضوع قطعات ثلاث، قبل الغایة وحال الغایة وحال ما بعدها، کما فی غسل الید إلی المرفق، فهل یراعی غسل المرفق أیضاً أو أنّ ما یعتبر غسله هو ما یتلوه المرفق.

وأمّا إذا کان للفعل قطعتین حالة قبل الغایة وحالة الغایة فلا ینبغی التأمّل فی خروج الغایة عن حکم المغیّی کما فی قوله : «أَتِمُّوا الصِّیامَ إلی اللَّیْلِ»(1)، فإنّ للإمساک زمانین: النهار واللیل، فإذا جعل مجیء اللیل غایة، یرتفع الإمساک الواجب آن دخول اللیل فلا یجب الإمساک فی ذلک الآن، وهذا النزاع بعنوانه لا یجری فیما کان الشیء غایة لنفس الحکم، لأنّ معنی دخول الغایة فی المغیّی جریان حکم المغیّی علیه ودخول الغایة فیها بحسب الحکم، وإذا کان المغیّی نفس الحکم فلا معنی لثبوته بعد حصول غایته، وذکر الماتن قدس سره خروج الغایة عن المغیّی سواء کان المغیّی نفس المتعلّق أو الموضوع إذا لم یکن فی البین قرینة علی الخلاف لأنّ ظاهر الغایة أنّها حدّ للمغیّی بحسب الحکم المذکور له، وحدّ لذلک المغیّی فراجع الاستعمالات وتأمّل.

ص :192

فصل

لا شبهة فی دلالة الاستثناء علی اختصاص الحکم __ سلباً أو إیجاباً __ بالمستثنی منه ولا یعمّ المستثنی[1]، ولذلک یکون الاستثناء من النفی إثباتاً، ومن الإثبات نفیاً، وذلک للإنسباق عند الإطلاق قطعاً، فلا یعبأ بما عن أبی حنیفة من عدم الإفادة، محتجاً بمثل (لا صلاة إلاّ بطهور) ضرورة ضعف احتجاجه:

أولاً: یکون المراد من مثله أنه لا تکون الصلاة التی کانت واجدة لأجزائها وشرائطها المعتبرة فیها صلاة، إلاّ إذا کانت واجدة للطهارة، وبدونها لا تکون صلاة علی وجه، وصلاة تامة مأموراً بها علی آخر.

وثانیاً: بأن الإستعمال مع القرینة، کما فی مثل الترکیب، مما علم فیه الحال لا دلالة له علی مدعاه أصلاً، کما لا یخفی.

ومنه قد انقدح أنه لا موقع للاستدلال علی المدعی، بقبول رسول اللّه صلی الله علیه و آله إسلام من قال کلمة التوحید، لإمکان دعوی أن دلالتها علی التوحید کان بقرینة الحال أو المقال.

الشَرح:

مفهوم الاستثناء

[1] لا ینبغی التأمّل فی دلالة الاستثناء علی اختصاص الحکم بالمستثنی منه وعدم شموله للمستثنی سواء کان الاستثناء من الإیجاب أو النفی، وعدم شموله للمستثنی هو الوجه فی کون الاستثناء من النفی ایجاباً ومن الایجاب نفیاً.

وقد حکی المناقشة فی ذلک عن أبی حنیفة قائلاً بعدم دلالة الاستثناء فی مثل «لا صلاة إلاّ بطهور» فإنّه لا یمکن الالتزام بحصول الصلاة بالطهارة خاصّة.

ص :193

.··· . ··· .

الشَرح:

وأجاب الماتن قدس سره عن ذلک بوجهین فی المتن وبثالثٍ فی الهامش:

الأوّل: إنّ نفیها مع عدم الطهارة هو حکم المستثنی منه فی فرض حصول تمام أجزاء الصلاة وشرائطها غیر الطهارة، فیکون مفاد الاستثناء تحقّق الصلاة مع فرض حصول أجزائها بشرائطها إذا حصلت الطهارة، والحاصل أنّ المنفی فی ناحیة المستثنی منه هو حصول الصلاة علی الصحیحی، وحصول التمام بناءً علی الأعمی والحکم بالنفی کما هو الحال فی سائر الاستثناءات یختصّ بالمستثنی منه ولا یعمّ المستثنی فیکون ظاهر التعبیر اشتراط الصلاة بالطهارة مطلقاً.

الثانی: انّ استعمال أداة الاستثناء فی غیر ما ذکر _ ممّا لا یدلّ معه علی الاختصاص مع القرینة _ مما لا ینکر، والقرینة فی هذا الترکیب هی کون المستثنی منه فی المثال مرکّباً من الأجزاء والشرائط وانتفاء المرکّب بانتفاء أحد أجزائه وشرائطه، وعدم تحقّقه بمجرّد وجود شرط من شرائطه، والغرض من الاستثناء فی مثل هذا الترکیب بیان شرطیّة الطّهارة وانتفاء الصلاة مع انتفائها.

الثالث: بأنّ المنفی فی مثل «لا صلاة إلاّ بطهور» هو الإمکان لا الحصول، بمعنی أنّ الصلاة لا یمکن تحقّقها بلا طهارة ویمکن مع حصول الطهارة.

أقول: لا یصحّ هذا الأخیر لأنّ الصلاة ممکنة بالتمکّن من الطهارة ومن سائر أجزائها وشرائطها ولا تکون ممکنة بمجرّد الطهارة.

والحاصل أنّه لا یفرق بین کون المنفی تحقّق الصلاة أو إمکانها حیث لا تتحقّق ولا تکون ممکنةً بمجرّد حصول الطهارة، والصحیح فی الجواب هو الوجه الأوّل وهو أنّ الصلاة المزبور تحقّق أجزائها وشرائطها لا تحصل بلا طهارة، وإذا انضمّ إلیها الطهارة تحصل، فإن کان لفظ الصلاة إسماً للتامّ فلا یتحقّق المسمّی وإن کان إسماً

ص :194

والاشکال فی دلالتها علیه __ بأن خبر (لا) اما یقدّر (ممکن) أو (موجود)[1] وعلی کل تقدیر لا دلالة لها علیه، أما علی الأول: فإنه حینئذ لا دلالة لها إلاّ علی إثبات إمکان وجوده تبارک وتعالی، لا وجوده، وأما علی الثانی: فلانها وإن دلت علی وجوده تعالی، إلاّ أنه لا دلالة لها علی عدم إمکان إله آخر __ مندفع، بأن المراد من الإله هو واجب الوجود، ونفی ثبوته ووجوده فی الخارج، وإثبات فرد منه فیه __ وهو اللّه __ یدلّ بالملازمة البینة علی امتناع تحققه فی ضمن غیره تبارک وتعالی، ضرورة أنه لو لم یکن ممتنعاً لوجد، لکونه من أفراد الواجب.

الشَرح:

للأعم فلا یحصل ما هو متعلّق الأمر والمطلوب من المکلّف.

وربّما یستدلّ لدلالة الاستثناء علی الحصر أی عدم جریان الحکم المذکور للمستثنی منه علی المستثنی بکلمة التوحید حیث إنّ کونها اعترافاً بوحدانیة ذات الحقّ (جلّ وعلا) لا یتمّ إلاّ بالحصر وعدم جریان النفی علی المستثنی.

ولکن لا یخفی ما فی الاستدلال حیث یمکن دعوی دلالتها علی التوحید بالقرینة لا بمقتضی وضع أداة الاستثناء والقرینة هی دعوة الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله وسلم الناس إلی ترک آلهتهم والاعتراف بالذی فطر السموات والأرض والذی خلق ما فیهما وما بینهما.

وبتعبیرٍ آخر: کان المراد من کلمة التوحید معلوماً وهو نفی الالوهیة عن غیر ذات الحقّ (جلّ وعلا) وإثباتها للّه تعالی خاصّة.

[1] ینبغی فی المقام التکلّم فی أمور:

أحدها: ما ذکره الماتن قدس سره بقوله «والإشکال فی دلالتها علیه... إلخ» وتقریره:

أنّه قد یناقش فی کون کلمة «لا إله إلاّ اللّه» کلمة التوحید بأنّه إن قدّر خبر «لا»

ص :195

ثم إن الظاهر أن دلالة الاستثناء علی الحکم فی طرف المستثنی بالمفهوم، وأنه لازم خصوصیة الحکم فی جانب المستثنی منه التی دلت علیها الجملة الاستثنائیة، نعم لو کانت الدلالة فی طرفه بنفس الاستثناء لا بتلک الجملة، کانت بالمنطوق، کما هو لیس ببعید، وإن کان تعیین ذلک لا یکاد یفید.

الشَرح:

الوجود، فلا یدلّ الکلام علی عدم إمکان إله آخر، وإن قدّر الإمکان فلا تدلّ علی الوجود للّه ، وکلمة التوحید لابدّ من أن تشتمل علی نفی الإمکان عن غیر اللّه وإثبات وجوده .

ویجاب بأنّها تصحّ أن تکون کلمة التوحید علی کلا التقدیرین، غایة الأمر انّه علی تقدیر الوجود یکون الاعتراف بفعلیة ذات الحقّ جلّ وعلا بالمطابقة، وبامتناع إله آخر بالملازمة، لأنّ الواجب بالذات لا یقبل الإمکان، الخاص وإذا فرض جهته مردّدة بین الوجوب والامتناع یکون الاعتراف بعدمه اعترافاً بعدم إمکانه، وعلی تقدیر الإمکان یکون الاعتراف بامتناع إله آخر بالمطابقة والاعتراف بوجوده بالملازمة لأنّ استثناء اللّه عن الامتناع یلازم الاعتراف بوجوده لعدم إمکان فرض الإمکان الخاص فی المقام.

أقول: المشرکون فی ذلک الزمان بل فی کلّ العصور والأزمنة لم یعتقدوا بوجوب الوجود لآلهتهم لیکون ادّعائهم بوجود الالهة واعترافهم بها التزاماً بوجوب وجودهم، ودعوی نفی الوجود ملازماً للاعتراف بالامتناع، ألا تری عبدة الاصنام والطاغوت، فهل کانوا معتقدین بأنّ الصنم الذی هو مصنوع بأیدیهم أو أیدی آبائهم واجب الوجود، وهکذا عبدة النار أو الحیوان هل کانوا یرون کلّ نار أو کلّ فرد من ذلک الحیوان واجب الوجود؟ کلاّ وابداً.

وأجاب المحقق النائینی قدس سره عن المناقشة بوجهٍ آخر وهو عدم الحاجة إلی

ص :196

.··· . ··· .

الشَرح:

تقدیر خبر لکلمة «لا» النافیة للجنس کما هو کذلک فی «لولا» الامتناعیة و«لیس» التامة فإنّها غیر محتاجة إلی الخبر، ویکون المراد من المنفی فی کلمة التوحید نفی تقرّر الشیء فی وعائه المناسب له، والوعاء المناسب لتقرّر المعبود مرحلتا الإمکان والوجود وأنّه لا تقرّر بحسبهما لغیر اللّه (1).

ولا یخفی ما فیه لرجوعه إلی تقدیر کلّ من الإمکان والوجود.

والصحیح فی الجواب أنّ المنفی ب_(لا) هو الوجود، فالمقدّر بحسب المتفاهم العرفی موجود، والمراد بالإله المنفی هو المعبود بالحقّ والاستحقاق، فیکون إثبات وجود اللّه وقطع النفی فیه «جلّ وعلا» توحیداً فإنّ النبی صلی الله علیه و آله وسلم عرّف ذات الحقّ «جلّ وعلا» بأنّه واحد لا شریک له لم یتّخذ صاحبةً ولا ولداً لم یلد ولم یولد حیٌّ قیّوم دائمٌ أزلیّ فطر السموات والأرض وما بینهما، لأنّ امتناع إله آخر یکون من لوازم الاعتراف بوجوده لا من لوازم نفی وجود غیره کما هو ظاهر الماتن قدس سره .

وهذا هو الأمر الثانی من الأمور التی ینبغی التکلّم فیها فی المقام، وحاصله أنّ المستفاد من القضیة الاستثنائیة عدم جریان الحکم المذکور للمستثنی منه علی المستثنی، فهل هذا من قبیل المفهوم بمعنی أنّ عدم ثبوت الحکم المذکور للمستثنی من لوازم انحصاره بالمستثنی منه فتکون لفظة «لا» حرفاً معناها تلک الخصوصیة التی تقوم بمفاد الجملة المشتملة علی المستثنی منه، أو أنّ ثبوت خلافه للمستثنی هو معنی لفظة «إلاّ» حیث یتضمّن معنی الفعل المعبّر عنه ب_(أستثنی) فیدخل عدم ثبوت الحکم الوارد فی ناحیة المستثنی منه للمستثنی من المنطوق.

ص :197

.··· . ··· .

الشَرح:

اختار الماتن قدس سره فی أوّل کلامه الأوّل، ونفی البعد عن الثانی فی آخر کلامه، ولا أدری أنّه کیف جعل الأوّل ظاهراً مع نفیه البعد عن الثانی.

ولکن لا یترتب علی هذا البحث ثمرة عملیة بعد کون المعیار فی الاعتبار هو الظهور من غیر فرقٍ بین کونه منطوقاً أو مفهوماً، وما قیل من تقدیم المنطوق علی المفهوم عند تعارضهما أمر لا أساس له بل اللازم ملاحظة أنّ أیّاً منهما یحسب قرینة عرفیة علی المراد من الآخر، فقد یکون المفهوم لکونه أخصّ وقد یکون الأمر بالعکس ولکن مع ذلک لا یبعد کون دلالة الجملة الاستثنائیة علی قطع الحکم الوارد فی الخطاب عن المستثنی من قبیل المفهوم ولذا نری بالوجدان فرقاً بین قوله أکرم العلماء إلاّ الفسّاق منهم، وقوله أکرم العلماء ولا تکرم فسّاقهم، حیث إنّ الفرق هو الخصوصیة التی نعبّر عنها بمدلول «إلاّ» القائمة بالجملة المستثنی منه، فتدبّر.

الأمر الثالث: أنّ لفظة «إلاّ» تستعمل وصفیّة وتستعمل استثنائیة، الأوّل کما فی قوله: «العلماء إلاّ زید أکرمهم» والثانی کما فی قوله: «أکرم العلماء إلاّ زیداً» وتکون «إلاّ» فی موارد استعمالها وصفاً بمعنی «غیر» فیکون مفاد الخطاب الأوّل العلماء الموصوفون بأنّهم غیر زید أکرمهم، بخلاف الثانی فإنّه بمعنی الاستثناء.

لا یقال: لم یظهر کون «إلاّ» فی الأوّل بمعنی، غیر معنی الاستثناء.

فإنّه یقال: الاستثناء إخراج المستثنی عن الحکم المذکور للمستثنی منه، وهذا لا یکون إلاّ بعد فرض ثبوت الحکم للمستثنی منه، بخلاف «إلاّ» الوصفیة فإنّه یرد فیها الحکم علی الموصوف بغیر المستثنی، وما ذکر من دلالة الاستثناء علی الحصر بمعنی عدم جریان الحکم المذکور للمستثنی منه علی المستثنی، بخلاف ما إذا کانت إلاّ وصفیة فإنّ دلالتها علی الحصر وعدمها مبنی علی مفهوم الوصف فیما کان

ص :198

.··· . ··· .

الشَرح:

الوصف موجباً للتقیید والتضییق.

ثمّ إنّه إذا دار الأمر فی الکلام بین کون «إلاّ» وصفیة أو استثنائیة یحمل علی الاستثناء دون الوصف لظهورها فی کونها بمعنی الاستثناء، وإرادة الوصف یحتاج إلی قرینة، وإذا قال «لیس لزید علیَّ عشرة إلاّ درهم» فإن کان بمعنی الوصف فلا یثبت لزید شیء حیث إنّ معناها علی الوصف العشرة التی من وصفها غیر درهم واحد، لیست علیّ، بخلاف ما إذا کان بمعنی الاستثناء فإنّه یکون اعترافاً لزید بدرهمٍ واحد، فیحمل هذا القول علی الثانی.

ومما ذکرنا یظهر أنّ ما ذکره فی الشرائع(1) فی باب الإقرار أنّه إذا قال «لیس علیَّ عشرة إلاّ درهماً» فلا یثبت علیه شیء غیر صحیح، حیث إنّه لو لم یکن نصب الدرهم قرینة علی کونه مستثنی فلا ینبغی التأمّل فی ظهور «إلاّ» بنفسه فی الاستثناء.

ووجه الحکم فی المسالک(2) وأنّه لا یکون لزید شیء، بأنّ الاستثناء علی تقدیر وروده قبل الحکم بأن یستثنی الدرهم من العشرة ثمّ یدخل النفی، یَکون الحکم وارداً علی مجموع المستثنی والمستثنی منه فلا یکون اعترافاً بشیء، وإذا کان بعده بأن ورد النفی علی العشرة ثمّ ورد الاستثناء علی النفی فیکون إثباتاً واعترافاً بالدرهم الواحد.

وفیه أنّ ورود الاستثناء قبل الحکم عبارة أخری عن جعل إلاّ وصفیة، حیث لا یتحقّق الاستثناء قبل الحکم علی المستثنی منه، وظاهر الخطاب المزبور هو

ص :199

ومما یدلّ علی الحصر والاختصاص (إنما) وذلک لتصریح أهل اللغة بذلک، وتبادره منها قطعاً عند أهل العرف والمحاورة[1].

ودعوی __ أن الإنصاف أنه لا سبیل لنا إلی ذلک، فإن موارد استعمال هذه اللفظة مختلفة، ولا یعلم بما هو مرادف لها فی عرفنا، حتی یستکشف منها ما هو المتبادر منها __ غیر مسموعة، فإن السبیل إلی التبادر لا ینحصر بالانسباق إلی أذهاننا، فإن الإنسباق إلی أذهان أهل العرف أیضاً سبیل.

الشَرح:

الاستثناء بحسب الحکم علی ما تقدّم.

وذکر المحقق النائینی قدس سره أنّه لو قال «لزید علیّ عشرة إلاّ درهماً» تعیّن کونه استثناءً فیثبت علیه التسعة لا تمام العشرة الذی هو مقتضی جعل إلاّ وصفیة، وذلک فإنّ «إلاّ» لو کانت وصفیة لما صحّ نصب المستثنی(1).

ولکن لا یخفی أنّ هذا لا یتمّ فی محاورات عامّة الناس ممن لا یراعون فی خطاباتهم القواعد العربیة والإعراب والبناء، ألا تری أنّه لو سأل القاضی أحد الناس: ألیس علیک عشرة دراهم لزید؟ فقال: نعم، یؤخذ بالعشرة مع أنّه بحسب القواعد العربیة ومن یراعی قوانین لسان العرب یفید هذا الجواب إنکار الدین، ومن هنا قیل أنّهم لو أجابوا فی جواب قوله «أَلَسْتُ بِرَبّکُمْ» بنعم لکفروا، ولذلک أیضاً ذکرنا فی الفرع الذی تعرّض له فی الشرائع أنّه اعتراف بالدراهم، لا لنصب الدرهم بل لکون ظاهر الخطاب استعمال إلاّ استثنائیة لا وصفیة.

دلالة «إنّما» علی الحصر

[1] وممّا یدلّ علی الحصر والاختصاص کلمّة «إنّما»، فتستعمل تارةً فی حصر

ص :200

.··· . ··· .

الشَرح:

الموضوع الوارد فی الخطاب علی الحکم بأن لا یکون لذلک الموضوع حکم أو محمول آخر سواء کان ذلک فی الأحکام الشرعیة کما فی قوله: إنّما العصیر حرام، أی لیس له حکم النجاسة أیضاً، أو کان فی غیرها کقوله «إِنَّما الحَیوةِ الدُّنْیا لَهْوٌ وَلَعِبٌ»(1)، بمعنی أنّه لا یثبت للدنیا وصف غیره.

نعم، ربّما یکون الحصر فی غیر الإنشائیات ادّعائیاً، وفی الإنشائیات والأحکام إضافیاً کما هو الحال فی الحصر بأداة الاستثناء أیضاً.

وأخری فی حصر الحکم علی الموضوع فلا یثبت ذلک الحکم فی غیره کقوله علیه السلام : «إنّما الحکرة فی الحنطة والشعیر والتمر والزیت والسمن والزبیب»(2)، «وإنّما وضع الزکاة علی الحنطة والشعیر والتمر والزبیب والذهب والفضة والغنم والبقر والإبل»(3).

ثمّ إنّ الخلاف فی کون المستفاد من حصر الموضوع علی المحمول أو حصر المحمول علی الموضوع مفهوماً أو منطوقاً کالخلاف فی الحصر المستفاد من الاستثناء غیر مهمّ، وإنّما المهمّ إحراز ظهورها فی الحصر. ویمکن إثبات ظهورها فیه بتبادر الحصر إلی أذهان أهل اللسان والمحاورة ولا یتوقّف إحراز ذلک منها علی

ص :201

وربما یعد مما دلّ علی الحصر، کلمة (بل) الاضرابیة[1]، والتحقیق أن الإضراب علی أنحاء:

منها: ما کان لأجل أن المضرب عنه، إنما أتی به غفلة أو سبقه به لسانه، فیضرب بها عنه إلی ما قصد بیانه، فلا دلالة له علی الحصر أصلاً، فکأنه أتی بالمضرب إلیه ابتداءً، کما لا یخفی.

ومنها: ما کان لأجل التأکید، فیکون ذکر المضرب عنه کالتوطئة والتمهید لذکر المضرب إلیه، فلا دلالة له علیه أیضاً.

ومنها: ما کان فی مقام الردع، وإبطال ما أثبت أولاً، فیدل علیه وهو واضح.

الشَرح:

وجود مرادف لها فی لغتنا لنلاحظ ذلک المرادف کما ناقش فی دلالتها علیه بذلک الشیخ الأعظم قدس سره (1). ومع الإغماض عن ذلک فلا ینبغی التأمّل فی أنّ الهیئة الترکیبیة التی توجب إظهار الحصر فی لغتنا یؤتی بدلها بکلمة «إنّما» فی لغة العرب، مثلاً إذا قیل بالفارسیة: «اینست و جز این نیست، زکاة به نه چیز گذاشته شده» یقال فی لغة العرب «إنّما وضع الزکاة علی تسعة أشیاء».

نعم لا یثبت هذا الظهور بتصریح أهل اللغة کما هو ظاهر کلام الماتن قدس سره ، فإنّه لا اعتبار بقولهم فی تعیین الظهورات، بمعنی أنّه لا یثبت الظهور بتصریحهم.

دلالة (بل) الاضرابیة علی الحصر

[1] وممّا یدلّ علی الحصر _ یعنی الحصر الإضافی _ (بل) الاضرابیة، والمراد بالحصر الإضافی فیها دلالتها علی عدم ثبوت الحکم الوارد فی الخطاب للموضوع قبلها ویثبت للمذکور بعدها، کما إذا قیل: یجب إکرام زید بل عمرو، وهذا فیما إذا

ص :202

ومما یفید الحصر __ علی ما قیل __ تعریف المسند إلیه باللام[1]، والتحقیق أنه لا یفیده إلاّ فیما اقتضاه المقام، لأن الأصل فی اللام أن تکون لتعریف الجنس، کما أن الأصل فی الحمل فی القضایا المتعارفة، هو الحمل المتعارف الذی ملاکه مجرد الاتحاد فی الوجود، فإنه الشائع فیها، لا الحمل الذاتی الذی ملاکه الاتحاد الشَرح:

کان الإضراب عن الموضوع وأمّا إذا کان الإضراب عن الحکم والمحمول فیدلّ علی عدم ثبوت الحکم الأوّل وأنّ الثابت للموضوع هو الحکم المذکور بعدها کما إذا قیل: یحرم إکرام زید بل یجب، وهذا مع عدم إمکان الحکمین للموضوع ظاهر.

ثمّ إنّ دلالتها علی الحصر بالمعنی المتقدّم موقوفة علی عدم کون الإضراب للغفلة بأن لا یؤتی بالموضوع الأوّل أو الحکم الأوّل بلا قصد وبنحو سبق اللسان، حیث إنّ هذا النحو من الإضراب لا یقتضی نفی الحکم عن الموضوع الذی قبلها ونفی الحکم الوارد قبلها عن الموضوع، ولذا ربّما یصرّح المتکلّم بأنّ ما سبق به لسانی لا أدری واقع أم لا، وکذا یتوقّف دلالتها علی الحصر علی عدم کونها مستعملة فی مقام التأکید والتمهید لما یذکر بعدها، المعبّر عنها فی بعض الأحیان بکون الإضراب للترقّی وإلاّ یثبت الحکم لکلا الموضوعین أو یثبت کلا الحکمین ولا یبعد أن یقال إنّ «بل» الإضرابیة وما هو بمفادها فی خطاب لا یحمل علی کون الإضراب للغفلة عمّا ذکر أوّلاً، فإنّ عدم الخطأ والغفلة عن التکلّم کسائر الأفعال أصل عقلائی وأمّا کونها للتأکید والتمهید أو للإضراب المقتضی للحصر فیحتاج کلّ منهما إلی قرینة معیّنة کما لا یخفی.

اقتضاء تعریف المسند إلیه للحصر

[1] قد عدّ من أداة الحصر لام التعریف الداخلة علی المسند إلیه، وقد تقدّم أنّ الحصر یکون بالإضافة إلی المحمول تارةً، وبالإضافة إلی الموضوع أخری بأن

ص :203

بحسب المفهوم، کما لا یخفی، وحمل شیء علی جنس وماهیة کذلک، لا یقتضیاختصاص تلک الماهیة به وحصرها علیه، نعم، لو قامت قرینة علی أن اللام للاستغراق، أو أن مدخوله أخذ بنحو الإرسال والإطلاق، أو علی أن الحمل علیه کان ذاتیاً لأفید حصر مدخوله علی محموله واختصاصه به.

وقد انقدح بذلک الخلل فی کثیر من کلمات الأعلام فی المقام، وما وقع منهم من النقض والإبرام، ولا نطیل بذکرها فإنه بلا طائل، کما یظهر للمتأمل، فتأمل جیداً.

الشَرح:

لا یثبت لذلک الموضوع غیر ذلک الحکم والمحمول، وظاهر کلام الماتن قدس سره أنّ تعریف المسند إلیه یعنی المبتدأ یقتضی الحصر، یعنی حصر المبتدأ علی الخبر واختصاصه به بأن لا یکون لذلک المبتدأ خبر آخر إذا کانت اللام للاستغراق أو کان مدخولها مراداً بنحو الإطلاق والإرسال أو کان الحمل ذاتیاً، إذ مع اتحاد الموضوع والمحمول من حیث المفهوم لا یمکن حصول أحدهما بدون الآخر.

ولکن کلّ ذلک یحتاج إلی قیام قرینة علی إرادته بحسب المقام فإنّ اللاّم ظاهرها إرادة نفس الجنس والحمل ظاهر فی کونه حملاً شائعاً، فاتّحاد شیء مع ذات الجنس وجوداً لا ینافی اتّحاده مع آخر، أی اتّحاد ذات الجنس مع شیء آخر بأن یحمل علی ذات الجنس شیء آخر، لأنّ لذات الجنس حصص تتحد إحداها مع شیء وأُخراها مع شیءٍ آخر، کما لا یخفی.

أقول: المعروف فی کلمات علماء الأدب أنّ تقدیم ما یکون حقّه التأخیر مع إدخال اللام علیه یفید الحصر کما إذا قیل: القائم زید، أو: انّ العالم بکر، أو: الأمیر خالد، والحق بذلک تعریف المسند فی الکلام کقوله: زید العالم، وبکر القائم.

ولا یبعد القول بدلالة الأوّل علی الحصر، لأنّ تعیین ما یصدق علیه الجنس فی شیء لا یقبل التوسعة، لازمه انحصاره علی المحمول ولو کان هذا التعیین فی بعض

ص :204

.··· . ··· .

الشَرح:

الاستعمالات أو أغلبها ادّعائیاً لا حقیقیاً، ولعلّه إلی ذلک یرجع ما أفاده المحقّق الاصفهانی قدس سره فی المقام حیث قال: «ویمکن تقریب إفادته للحصر بأنّ المعروف عند أهل المیزان _ ولعلّه کذلک عند غیرهم أیضاً _ انّ المعتبر فی طرف الموضوع هو الذات وفی طرف المحمول هو المفهوم حتّی فی الأوصاف العنوانیة المجعولة موضوعات فی القضایا، فالقائم مثلاً وإن کان مفهوماً کلّیاً لم یؤخذ فیه ما یوجب اختصاصه بشیءٍ خاصّ إلاّ أنّ جعله موضوع القضیة حقیقة، لا بعنوان تقدیم الخبر، فاعتباره موضوعاً اعتباره ذاتاً، فهو _ بما هو _ ذات واحدة لا یعقل أن تعرضه خصوصیات متباینة کخصوصیة الزیدیة والعمرویة والبکریة بل لا یکون الواحد إلاّ معروضاً لخصوصیة واحدة فاعتبار المعنی الکلّی ذاتاً بجعله موضوعاً، وفرض المحمول أمراً غیر قابل للسعة والشمول هو المقتضی للحصر دائماً لا تقدیم الخبر ولا تعریف المسند إلیه، بمعنی إدخال اللاّم علیه»(1).

ص :205

فصل

لا دلالة للّقب ولا للعدد علی المفهوم، وانتفاء سنخ الحکم عن غیر موردهما أصلاً[1]، وقد عرفت أن انتفاء شخصه لیس بمفهوم، کما أن قضیة التقیید بالعدد منطوقاً عدم جواز الاقتصار علی ما دونه، لأنه لیس بذاک الخاص والمقید، وأما الشَرح:

مفهوم اللّقب والعدد

[1] المراد باللّقب ما هو أعم فیشمل الجامد والوصف غیر المعتمد علی موصوف ولا ینبغی التأمّل فی أنّ تعلّق الحکم فی الخطاب بعنوان یعدّ من الاسم الجامد أو الوصف _ کما فی قوله «أکرم العالم» _ لا یقتضی انتفاء سنخ الحکم عن مورد لا ینطبق علی ذلک العنوان أو الوصف، حیث إنّ ثبوت شیء لشیء لا ینافی ثبوت سنخه لغیره وهذا ظاهر.

وکذا لا مفهوم للعدد سواء ذکر العدد فی ناحیة متعلّق الحکم أو موضوعه فإنّه إذا اعتبر العدد فی ناحیة متعلّق التکلیف لا یکون الإتیان بالأقلّ أو الأکثر امتثالاً للتکلیف المزبور کاعتبار أربع رکعات فإنّ تحدید کلّ من صلاتی الظهرین بها فی ناحیتی القلّة والکثرة معناه أنّ الإتیان بالأقلّ من الأربع والأکثر منها لا یکون امتثالاً للتکلیف بالصلاتین، وهذا لا یرتبط بالمفهوم، کما أنّه لو کان التحدید بلحاظ الأقلّ فقط لا یکون الإتیان بالأقلّ من العدد امتثالاً ولا یضرّ الإتیان بالأکثر، بل ربّما یکون الإتیان بالأکثر أفضل کتحدید الذکر الأصغر فی الرکوع والسجود بثلاث مرات فلا یجزی الإتیان بالأقل من الثلاثة، وأمّا الزیادة فلا بأس بها بل یکون أفضل.

وکذا الحال فیما کان العدد مذکوراً فی ناحیة الموضوع کما إذا ورد فی خطاب «یجتنب الصائم عن ثلاثة: الأکل والشرب والنساء» فلا دلالة لها علی عدم کون غیر

ص :206

الزیادة فکالنقیصة إذا کان التقیید به للتحدید بالإضافة إلی کلا طرفیه، نعم لو کان لمجرد التحدید بالنظر إلی طرفه الأقل لما کان فی الزیادة ضیر أصلاً، بل ربما کان فیها فضیلة وزیادة، کما لا یخفی، وکیف کان، فلیس عدم الاجتزاء بغیره من جهة دلالته علی المفهوم، بل إنما یکون لأجل عدم الموافقة مع ما أخذ فی المنطوق، کما هو معلوم.

الشَرح:

الثلاثة مفطراً، إلاّ إذا کان المتکلّم فی مقام بیان جمیع المفطرات وتعدادها واقتصر علی ذکر عددٍ معیّن، فیستفاد عدم کون غیرها مفطراً من الإطلاق المقامی لا من ذکر العدد، ولذا لو ورد فی خطابٍ آخر الأمر بالاجتناب عن شیء رابع کالارتماس فإمّا أن یرتفع الإطلاق المقامی رأساً أو یرفع الید عنه بالإضافة إلی ذلک الرابع، کما یرفع الید عن الإطلاق اللفظی بمثل ذلک الخطاب، فیما إذا ورد فی خطاب «لا یضرّ الصائم ما صنع إلاّ ثلاث خصال: الأکل والشرب والنساء»(1) فإنّه إذا ورد نهی الصائم عن الارتماس فیرفع الید عن إطلاق المستثنی منه بتقییده بغیر الارتماس علی ما تقدّم فی تقریب مفهوم الشرط والاستثناء.

ص :207

ص :208

ص :209

ص :210

ولذا یجعل صدق ذاک المعنی علی فرد وعدم صدقه، المقیاس فی الإشکال علیها بعدم الإطراد أو الانعکاس بلا ریب فیه ولا شبهة یعتریه من أحد، والتعریف لابد أن یکون بالأجلی، کما هو أوضح من أن یخفی.

فالظاهر أن الغرض من تعریفه، إنما هو بیان ما یکون بمفهومه جامعاً بین ما لا شبهة فی أنها أفراد العام، لیشار به إلیه فی مقام إثبات ما له من الأحکام، لا بیان ما هو حقیقته وماهیته، لعدم تعلق غرض به بعد وضوح ما هو محل الکلام بحسب الأحکام من أفراده ومصادیقه، حیث لا یکون بمفهومه العام محلاً لحکم من الأحکام.

الشَرح:

إلی تلک المصادیق المعروفة المرتکزة معانیها، المترتبة علیها الأحکام الآتیة.

ثمّ إنّ اتّصاف تلک المصادیق بعنوان العام لأجل الاشتمال کلٍّ منها علی معنیً یصلح للانطباق علی کثیرین مع ما یدلّ علی إرادة جمیع تلک الانطباقات، فلاحظ «کلّ عالم» فی قوله «أکرم کلّ عالم» فإنّه یوصف بأنّه عام لکونه متضمّناً لما یصلح للانطباق علی کثیرین انطباق الکلّی علی فرده ومصداقه للفظة «کلّ» الدالة علی إرادة جمیع تلک الانطباقات المعبّر عن تلک الانطباقات بشمول المعنی.

وعلی ذلک فلا یکون مثل لفظ «عشرة» من صیغ العموم لأنّها بنفسها لا تتضمن ما یصدق علی کثیرین ولا ما یدلّ علی إرادة جمیع تلک الانطباقات، فلو قیل «عشرة أثواب» مثلاً لا یکون المجموع عامّاً لأنّ الثوب وإن صلح للانطباق علی کثیرین إلاّ أنّ العشرة لا تدلّ علی إرادة جمیع تلک الانطباقات بل علی إرادة مقدار خاص کما لا یخفی.

لا یقال: یوصف الجمع المعرّف باللاّم بالعموم مع أنّه لیس کما ذکر حیث إنّ مدلوله کلّ فرد لا کلّ مجموع و مجموع.

فإنّه یقال: الدالّ علی العموم لیس لام التعریف فقط، بل هی مع هیئة الجمع.

ص :212

ثم الظاهر أن ما ذکر له من الأقسام: من الاستغراقی والمجموعی والبدلی إنما هو باختلاف کیفیة تعلق الأحکام[1] به، وإلاّ فالعموم فی الجمیع بمعنی واحد، وهو شمول المفهوم لجمیع ما یصلح أن ینطبق علیه، غایة الأمر أن تعلق الحکم به تارة بنحو یکون کل فرد موضوعاً علی حدة للحکم، وأخری بنحو یکون الجمیع موضوعاً واحداً، بحیث لو أخل بإکرام واحد فی (أکرم کل فقیه) مثلاً، لما امتثل أصلاً، بخلاف الصورة الأولی، فإنه أطاع وعصی، وثالثة بنحو یکون کل واحد موضوعاً علی البدل، بحیث لو أکرم واحداً منهم، لقد أطاع وامتثل، کما یظهر لمن أمعن النظر وتأمل.

الشَرح:

وبتعبیرٍ آخر: العلماء فی قوله «أکرم العلماء» یتضمّن معنی لفظ «عالم» وهیئة الجمع مع الألف واللاّم دالّة علی إرادة جمیع انطباقاته فیکون جمیع الانطباقات المعبّر عنها بشمول المعنی هو العموم وکلّ ما یکون دالاًّ لفظیاً علی شمول المعنی أی إرادة جمیع انطباقاته هو العامّ والدالّ علی الشمول یدخل فی أداة العموم کلفظة (کل) المرادف للفظ (هر) فی اللغة الفارسیّة.

أقول: مثل قوله: کلّ هؤلاء فی مثل أکرم کلّ هؤلاء من القضایا الخارجیة عامّ مع أنّه لیس فیه دلالة علی شمول الانطباقات لأنّه لیس مدخول کلّ فی المثال عنواناً کلیّاً لیکون له انطباقات، فیتعیّن أن یراد من أداة العموم والشمول ما یدلّ علی استیعاب مدخوله سواء کان الاستیعاب بحسب الانطباقات أو غیرها من الإشارة ونحوها.

وقد انقدح أن مثل شمول عشرة وغیرها لآحادها المندرجة تحتها لیس من العموم، لعدم صلاحیتها بمفهومها للانطباق علی کل واحد منها، فافهم.

الشَرح:

باعتبار تعلّق الحکم بتلک الانطباقات، حیث إنّ الحکم المتعلّق بتلک الانطباقات یکون حکماً واحداً لکون الملاک الموجب للحکم واحداً قائماً بمجموع تلک الانطباقات فیکون العام مجموعیاً، وأخری یکون الملاک انحلالیاً قائماً بکلّ واحدٍ من تلک الانطباقات فیکون الحکم الثابت للعامّ أیضاً انحلالیاً بحیث یکون کلّ فردٍ موضوعاً مستقلاًّ للحکم، فلو أخلّ بالحکم فی بعض الأفراد علی الأوّل لما کان امتثال أصلاً، بخلاف الفرض الثانی فإنّه یکون مخالفة لبعض الأحکام وموافقة للبعض الآخر، وربّما یکون کلّ واحد موضوعاً للحکم علی البدل بحیث لو راعی الحکم فی واحد من الانطباقات أطاع الحکم وامتثل ویسمّی الأوّل عامّاً مجموعیاً والثانی عامّاً استغراقیاً والأخیر عامّاً بدلیّاً.

وبالجملة انقسام العموم إلی أقسامٍ ثلاثة بلحاظ الحکم الثابت للانطباقات، ولذا یکون مدلول صیغ العموم فی الاستغراقی والمجموعی مع قطع النظر عن الحکم واحداً، ولیس المراد من اتّصاف العام بالمجموعی والاستغراقی والبدلی لحاظها موقوفاً علی جعل الحکم، نظیر لحاظ المکلّف عالماً بالحکم أو جاهلاً به، بأن یکون لحاظها من الانقسامات الثانویة، بل المراد أنّ لحاظ مجموع الانطباقات، أو کلّ واحد منها، أو واحد من أیٍّ منها یکون فی مقام جعل الحکم، لأنّ ما یرید جعله إمّا حکم واحد لمجموع الانطباقات أو أحکام انحلالیة لکلٍّ من الانحلالات أو حکم واحد لواحدٍ منها علی البدل ولذا قد یکون لکلٍّ منها صیغة تخصّه، مثلاً لفظة «کلّ» لا یصحّ استعمالها فی مورد العام البدلی ولفظة «أیّ» لا یصحّ استعمالها فی مورد العام المجموعی فاختلاف الصیغ مقتضاه اختلاف لحاظ الانطباقات فی مقام الحکم

ص :214

.··· . ··· .

الشَرح:

لها، کما لا یخفی.

وعن المحقّق النائینی قدس سره أنّ العام البدلی لیس من أقسام العموم، لأنّ الحکم المجعول فیه واحد لم یتعلّق بمدخول الأداة بجمیع انطباقاته بل تعلّق بالطبیعی المقیّد بالوحدة کما هو مدلول النکرة.

وبتعبیرٍ آخر: لا یکون فی ناحیة الحکم شمول لجمیع الانطباقات بل لا یتعلّق الحکم فی مورده بالافراد أصلاً وإنّما یسقط التکلیف بفردٍ لحصول الطبیعی به، وهذا بخلاف العموم الاستغراقی أو المجموعی فإنّ کلّ فردٍ من أفراد الطبیعی متعلّق لحکمٍ استقلالیّ فی الأوّل ولحکمٍ ضمنیّ فی الثانی، فیستوعب الحکم لجمیع الانطباقات، بخلاف العموم البدلی فإنّه لا شمول للحکم فیه للانطباقات لا بنحو الاستقلال والانحلال ولا بنحو الضمنیة والاندراج(1).

وقد صحّح الشیخ العراقی قدس سره کون العام البدلی من أقسام العام، وذکر ما ملخّصه أنّ للعام تقسیمین:

أحدهما: تقسیمه إلی العموم البدلی وغیر البدلی، وهذا التقسیم لیس بلحاظ الحکم والملاک، بل بلحاظ کیفیة العموم والشمول وسیر الطبیعی المدخول علیه الأداة فی أفراده حیث یلاحظ من الطبیعی سریانه وانطباقاته تارةً بنحو العرضیة بحیث یعبّر عنه ب_ (هذا وذاک وذلک) وهکذا، واخری یلاحظ سریانه وانطباقاته بنحو البدلیة ویعبّر عنه ب_ (هذا أو ذاک أو ذلک) وهکذا، فقولک: أیّ رجلٍ فی مقابل قولک کلّ الرجال وجمیع الرجال.

ص :215

.··· . ··· .

الشَرح:

ثانیهما: تقسیم العام غیر البدلی وسیر الطبیعی فی انطباقاته بنحو العرضیة بلحاظ الحکم والملاک إلی قسمین استغراقی ومجموعی، حیث إنّ الحکم وملاکه إن کان فی کلّ واحدٍ من تلک الانطباقات فالعموم استغراقی وإن کان فی مجموعها فالعموم مجموعی فیکون العموم البدلی قسیماً لمقسم العام الاستغراقی والمجموعی، لا قسیماً لنفس العموم الاستغراقی أو المجموعی، حیث انقسام العموم غیر البدلی إلیهما بلحاظ الحکم والملاک بخلاف تقسیم العام إلی البدلی وغیر البدلی، فإنّ سریان الطبیعی فی انطباقاته بنحو العرضیة والبدلیة من الواقعیات غیر المحتاجة فی تحقّقهما إلی لحاظ الحکم والملاک(1).

ثمّ ذکر قدس سره فی آخر کلامه أنّ نفس السریان إلی الأفراد یکون عرضیاً فی کلٍّ من العام الاستغراقی والمجموعی والبدلی، وإنّما یکون التفاوت بین العام البدلی وغیره فی أنّ التطبیق فی العام البدلی بدلی بخلاف غیره، فإنّ التطبیق فی غیره یکون عرضیاً. فقولک: جئنی برجل أیّ رجل یکون دالاًّ علی الاستیعاب فی الأفراد، غایته یکون التطبیق تبادلیاً بخلاف قولک: أکرم کلّ عالم، فإنّ الاستیعاب والتطبیق فیه یکون عرضیاً(2).

أقول: کلامه فی الأخیر شاهد علی کون سریان الطبیعی فی انطباقاته عرضیة ولکن التطبیق التبادلی لابدّ من أن یکون باعتبار أمر، ولیس فی البین إلاّ إرادة جعل الحکم أو مقام الامتثال، وکلام المحقق النائینی قدس سره ناظر إلی کونه فی مقام الامتثال

ص :216

.··· . ··· .

الشَرح:

وأمّا الحکم فیجعل لصرف وجود الطبیعی أو المقیّد بالوحدة.

ولکنّ الصحیح انّ هذا النحو من جعل الحکم لا یخرج العام البدلی عن العموم وذلک فإنّ هذا النحو من جعل الحکم یستلزم الترخیص فی تطبیق الطبیعی علی أیّ وجود أو تعمیم الحکم فی انطباقه علی أیّ فردٍ منه، وإذا کان هذا الشمول بحسب الترخیص فی التطبیق أو التعمیم فی الانطباق، مستفاداً من الاطلاق _ أی إطلاق المتعلّق أو الموضوع فکذلک یمکن أن یکون مستفاداً من دلالة الدالّ اللفظی علیه بالوضع أیضاً کلفظة (أیّ) کما فی قولک: جئنی برجل أیّ رجل.

.··· . ··· .

الشَرح:

باللاّم هو أنّ اللاّم تکون إشارة إلی مرتبة معیّنة من الجمع، وحیث لا معیّن لمرتبة منه إلاّ الأخیرة منها، یکون الحکم ثابتاً لتلک المرتبة لا لفردٍ وفرد.

فإنّه یقال: لفظة «کلّ» لیست عنواناً للموضوع، بل هی دالّة علی إرادة المتکلّم جمیع انطباقات مدخولها فتکون الانطباقات بنفسها موضوعاً للحکم ولازمه انحلال ذلک الحکم.

وبتعبیرٍ آخر: کما أنّ العنوان فی الانطباق علی کلّ من وجوداته مستقلّ کذلک فی الحکم لها بذلک العنوان، ویجری هذا الکلام فی الجمع المحلّی بالألف و اللام حتّی بناءاً علی أنّ العموم فیه لیس بدلالة الألف و اللاّم وهیئة الجمع علی إرادة المدخول بانطباقاته بل باقتضاء المرتبة المتعیّنة من أفراد الجمع، فإنّ ظاهر الخطاب لحاظ أفراد تلک المرتبة بما أنّ کلّ مرتبة منها فرد لا لحاظ أنّ المجموع شیء واحد، فإنّ هذا النحو من اللحاظ والحکم بحسب المتفاهم العرفی یحتاج إلی بیان القید ولحاظ الوحدة.

وقد یقال: إنّه لیس الوجه فی إفادة الجمع المحلّی باللاّم العموم، تعیّن المرتبة الأخیرة من الجمع، وذلک لأنّ عدم تعیّن سائر المراتب لا یقتضی إرادة تمام الأفراد بل یمکن إرادة أقلّ الجمع حیث إنّه متعیّن فی الثلاثة.

ویجاب: بأنّ أقلّ الجمع متعیّن من حیث العدد لا بحسب الخارج وإذا کانت الألف و اللاّم إشارة إلی المرتبة المتعیّنة بحسب الخارج فیتعیّن إرادة تمام الأفراد، ویؤکّد ذلک أنّه لو کانت هیئة الجمع مع الألف و اللاّم موضوعة للعموم لکان استعمال الجمع المحلّی بالألف و اللاّم فی موارد العهد الذکری أو الخارجی الآخر مجازاً.

ص :218

.··· . ··· .

الشَرح:

ولکن یمکن الجواب بوجه آخر، بالالتزام بأنّ هیئة الجمع مع الألف و اللاّم تدلّ علی العموم وضعاً بأن وضع مجموعهما لما یرادف لفظ کلّ، وإذا دخلتا علی الطبیعی دلّ علی الاستغراق، فقوله «المُطَلَّقاتِ یَتَرَبَصْنَ»(1) یرادف قوله (کلّ مطلّقة تتربّص)، ولکن لکلّ من الألف و اللاّم وهیئة الجمع وضعٌ مستقلّ، حیث إنّ الألف و اللاّم وضعت لتعیّن المدخول خارجاً أو ذهناً أو ذکراً وهیئة الجمع وضعت لإرادة أزید من الفردین من الطبیعة وعلی ذلک فلا یلزم فی استعمال الجمع المحلّی الألف و باللاّم فی موارد العهد الذکری أو الذهنی أو الخارجی مجازیة أصلاً، کما لا یخفی.

ص :219

فصل

لا شبهة فی أن للعموم صیغة تخصه __ لغة وشرعاً __ کالخصوص کما یکون ما یشترک بینهما[1] ویعمهما، ضرورة أن مثل لفظ (کل) وما یرادفه فی أی لغة کان تخصه، ولا یخص الخصوص ولا یعمه، ولا ینافی اختصاصه به استعماله فی الخصوص عنایة، بادعاء أنه العموم، أو بعلاقة العموم والخصوص.

الشَرح:

ومعه لا یصغی إلی أن إرادة الخصوص متیقنة، ولو فی ضمنه بخلافه، وجعل اللفظ حقیقة فی المتیقن أولی، ولا إلی أن التخصیص قد اشتهر وشاع، حتی قیل: (ما من عام إلاّ وقد خص)، والظاهر یقتضی کونه حقیقة، لما هو الغالب تقلیلاً للمجاز، مع أن تیقن إرادته لا یوجب اختصاص الوضع به، مع کون العموم کثیراً ما یراد، واشتهار التخصیص لا یوجب کثرة المجاز، لعدم الملازمة بین التخصیص والمجازیة، کما یأتی توضیحه، ولو سلم فلا محذور فیه أصلاً إذا کان بالقرینة، کما لا یخفی.

الشَرح:

علیه الطبیعی المدخول، ولذا لا ینافی دلالتها علی الاستیعاب بتقیید المدخول بقیودٍ کثیرة.

نعم، لا یبعد عند إطلاق مدخول کل بمعنی عدم ذکر القید له، أن تکون لفظة (کلّ) ظاهرة فی استیعاب الحکم لجمیع أفراد الطبیعة المدخول فیها.

ثمّ ذکر انّ الحال فی المحلّی باللاّم جمعاً کان أو مفرداً، کذلک بناءاً علی أنّ المحلّی باللاّم أیضاً یفیّد العموم فیکون العموم فیه حاصلاً فیما إذا لم یذکر للمدخول قید ولکن کون المحلّی باللاّم موضوعاً للاستیعاب والعموم محلّ منع، لعدم وضع اللاّم ولا مدخوله لذلک وعدم وضع آخر للمرکّب منهما، کما لا یخفی.

ص :221

فصل

ربما عد من الألفاظ الدالة علی العموم، النکرة فی سیاق النفی أو النهی، ودلالتها علیه لا ینبغی أن تنکر عقلاً، لضرورة أنه لا یکاد یکون طبیعة معدومة، إلاّ إذا لم یکن فرد منها بموجود، وإلاّ کانت موجودة، لکن لا یخفی أنها تفیده إذا أخذت مرسلة لا مبهمة قابلة للتقید، وإلاّ فسلبها لا یقتضی إلاّ استیعاب السلب، لما أرید منها یقیناً، لا استیعاب ما یصلح انطباقها علیه من أفرادها، وهذا لا ینافی کون دلالتها علیه عقلیة، فإنها بالإضافة إلی أفراد ما یراد منها، لا الأفراد التی یصلح لإنطباقها علیها، کما لا ینافی دلالة مثل لفظ (کل) علی العموم وضعاً کون عمومه بحسب ما یراد من مدخوله، ولذا لا ینافیه تقیید المدخول بقیود کثیرة.

نعم لا یبعد أن یکون ظاهراً عند إطلاقها فی استیعاب جمیع أفرادها، وهذا هو الحال فی المحلی باللام جمعاً کان أو مفرداً __ بناءً علی إفادته للعموم __ ولذا لا ینافیه تقیید المدخول بالوصف وغیره، وإطلاق التخصیص علی تقییده، لیس إلاّ من قبیل (ضیق فم الرکیة )، لکن دلالته علی العموم وضعاً محل منع، بل إنما یفیده فیما إذا اقتضته الحکمة أو قرینة أخری، وذلک لعدم اقتضائه وضع اللام ولا مدخوله ولا وضع آخر للمرکب منهما، کما لا یخفی، وربما یأتی فی المطلق والمقید بعض الکلام مما یناسب المقام.

الشَرح:

أقول: ما نفی عنه البعد فی مثل لفظة کلّ لا یجری فی مثل اسم الجنس الواقع فی حیز النفی أو النهی، بل لابدّ فی اقتضائهما عقلاً للاستیعاب لکلّ ما یصلح أن ینطبق علیه اسم الجنس من إثبات أنّ المراد من اسم الجنس الطبیعی بلا شرط وهذا یحتاج إلی الإحراز بمقدّمات الحکمة کما لا یخفی، وهذا یجری فی المحلّی باللاّم بناءاً علی عدم الوضع للعموم کما تقدّم فیکون ظاهراً فی الاستیعاب عند عدم تقییده.

ص :222

فصل

لا شبهة فی أن العام المخصص بالمتصل أو المنفصل حجة فیما بقی فیما علم عدم دخوله فی المخصص مطلقاً ولو کان متصلاً، وما احتمل دخوله فیه أیضاً إذا کان منفصلاً[1]، کما هو المشهور بین الأصحاب، بل لا ینسب الخلاف إلاّ إلی بعض أهل الخلاف.

وربما فصّل بین المخصص المتصل فقیل بحجیته فیه، وبین المنفصل فقیل بعدم حجیته، واحتج النافی بالاجمال، لتعدد المجازات حسب مراتب الخصوصیات، وتعیین الباقی من بینها بلا معیّن ترجیح بلا مرجّح.

الشَرح:

والتحقیق فی الجواب أن یقال: إنه لا یلزم من التخصیص کون العام مجازاً، أما فی التخصیص بالمتصل، فلما عرفت من أنه لا تخصیص أصلاً، وإن أدوات العموم قد استعملت فیه، وإن کان دائرته سعة وضیقاً تختلف باختلاف ذوی الأدوات، فلفظة (کل) فی مثل (کل رجل) و (کل رجل عالم) قد استعملت فی العموم، وإن کان أفراد أحدهما بالإضافة إلی الآخر بل فی نفسها فی غایة القلّة.

وامّا فی المنفصل، فلأنّ إرادة الخصوص واقعاً لا تستلزم استعماله فیه وکون الخاص قرینة علیه، بل من الممکن قطعاً استعماله معه فی العموم قاعدة، وکون الخاص مانعاً عن حجیة ظهوره تحکیماً للنص، أو الأظهر علی الظاهر، لا مصادماً لأصل ظهوره، ومعه لا مجال للمصیر إلی أنه قد استعمل فیه مجازاً، کی یلزم الإجمال.

الشَرح:

فی جواز التمسّک بالعام بعد ورود المخصّص علیه والوجوه المذکورة لها، فنقول:

الأقوال فی المسألة ثلاثة:

الأوّل: عدم جواز التمسّک بالعام بعد ورود المخصّص علیه، بلا فرقٍ بین کون المخصّص متصلاً أو منفصلاً.

والثانی: جواز التمسّک به مطلقاً.

والثالث: جواز التمسّک بالعام فی المخصّص المتصل دون المنفصل.

وهذه الأقوال الثلاثة تجری أیضاً فیما إذا شکّ فی خروج بعض الأفراد عن العام لا من جهة الشک فی ضیق العنوان المخصّص أو سعته، بل من جهة عدم إرادتها کعدم إرادة الأفراد المندرجة تحت العنوان المخصّص.

وأمّا إذا کان الشک من جهة ضیق عنوان المخصّص وسعته المعبّر عنه بموارد

ص :224

لا یقال: هذا مجرد احتمال، ولا یرتفع به الإجمال، لاحتمال الاستعمال فی خصوص مرتبة من مراتبه.

فإنه یقال: مجرد احتمال استعماله فیه لا یوجب إجماله بعد استقرار ظهوره فی العموم، والثابت من مزاحمته بالخاص أنما هو بحسب الحجیة تحکیماً لما هو الأقوی، کما أشرنا إلیه آنفاً.

وبالجملة: الفرق بین المتصل والمنفصل، وإن کان بعدم انعقاد الظهور فی الأول إلاّ فی الخصوص، وفی الثانی إلاّ فی العموم، إلاّ أنه لا وجه لتوهم استعماله مجازاً فی واحد منهما أصلاً، وإنما اللازم الالتزام بحجیة الظهور فی الخصوص فی الأول، وعدم حجیة ظهوره فی خصوص ما کان الخاص حجة فیه فی الثانی، فتفطن.

وقد أجیب عن الاحتجاج، بأن الباقی أقرب المجازات.

الشَرح:

إجمال عنوان المخصّص فسیأتی الکلام فیه فی الفصل الآتی إن شاء اللّه تعالی فانتظر.

دلیل القول الأوّل

وعمدة ما استدلّ به القائل بعدم جواز التمسّک بالعام بعد ورود التخصیص علیه هو أنّ ورود خطاب المخصّص علی العام یکشف عن عدم استعماله فی العموم وسائر مراتب العام مختلفة ومتعدّدة ولا قرینة علی تعیین أیّة منها، فیکون خطاب العام مجملاً فلا یصلح للتمسّک به.

ولعلّ المفصّل بین المخصّص المتصل والمنفصل یری الإجمال وعدم تعیین مرتبة من المراتب الباقیة إذا کان المخصّص منفصلاً، وأمّا إذا کان المخصّص متّصلاً فاتّصاله قرینة علی استعماله فی تمام الباقی فیصلح العام المزبور للتمسّک به إذا شک فی إرادة تمام الباقی.

ص :225

.··· . ··· .

الشَرح:

وأجاب الماتن قدس سره عن الاستدلال بأنّه قد ظهر ممّا تقدّم أنّ التخصیص بالمتصّل لا یوجب التجوّز لا فی ناحیة أداة العموم ولا فی ناحیة مدخولها، فإنّ الأداة کما تقدّم موضوعة للدلالة علی استیعاب الحکم لجمیع ما ینطبق علیه عنوان المدخول، والمدخول کما یأتی فی باب المطلق والمقیّد موضوع للطبیعی الذی یکون فی نفسه لا بشرط، بالإضافة إلی القیود الوجودیة والعدمیة حتّی بالإضافة إلی کون الطبیعی لا بشرط بالإضافة إلیهما، فلفظ (عالم) فی «أکرم کلّ عالم عادل» استعمل فی ذلک الطبیعی وتقییده بکونه عادلاً أو غیر فاسق فهو بدالٍّ آخر، ففی النتیجة تکون الدلالة علی العام المخصّص بتعدّد الدالّ والمدلول من غیر أن یکون فی البین استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له، بل إطلاق التخصیص علی هذا النحو من التقیید من باب ضیّق فم الرکیّة، ففی الحقیقة لیس فی البین عموم مخصّص.

نعم لو کان من قبیل «أکرم کلّ عالم إلاّ الفاسق» فباعتبار الانحلال فی المستثنی کان لإطلاق التخصیص علیه وجه، ولکنّه غیر صحیح أیضاً.

وأمّا إذا کان التخصیص بمنفصل فالخاص المنفصل لا یکشف عن عدم استعمال العام فی خطابه فی العموم بأن لا یقصد المتکلّم بیان الحکم لجمیع ما ینطبق علیه مدخول الأداة، بل یکشف عن عدم تطابق الحکم الوارد فی ذلک الخطاب إثباتاً مع الحکم ثبوتاً فی مورد دلالة الخاص المنفصل وبأنّ الحکم ثبوتاً أضیق مما ورد فی خطاب العام المقصود تفهیمه بذلک الخطاب.

والحاصل، قد یکون الحکم الوارد فی خطاب العام مطابقاً تماماً لما اعتبره ثبوتاً المعبّر عنه بالمراد الجدّی، وقد لا یکون مطابقاً تماماً، والخاص المنفصل یکشف عن عدم تطابقه بالإضافة إلی مورد دلالة الخاص لا عن عدم قصده تفهیم

ص :226

.··· . ··· .

الشَرح:

الحکم بنحو العموم بخطاب العام، ولذا لا یکون الظفر بالمخصّص موجباً لانحلال ظهور العام وإنّما ینحلّ به أصالة التطابق المعبّر عنها بحجّیة الظهور، فیکون الخاص مزاحماً للعام فی حجّیته بناءاً علی أنّ تقدیم الخاص علی العام یکون من باب أقوی الظهورین، کما علیه ظاهر الماتن قدس سره أو لأنّ الخاص یحسب قرینة عرفیة علی المراد الجدّی من العام فیکون اعتبار دلیل الخاص حاکماً علی ما دلّ علی اعتبار ظهور العام، وإن کان الصحیح فی وجه تقدیمه علی خطاب العام هو کون الخاص قرینة عرفیة، ولهذا الکلام مقام آخر.

نعم، یبقی فی المقام کلام فی وجه تأخیر خطاب الخاص عن خطاب العام وعدم الإتیان به علی نحو المخصّص المتّصل وتفهیم أنّ الحکم مستوعب لجمیع ما ینطبق علیه المدخول مع فرض کون الحکم فی مقام الثبوت والإرادة الجدّیة علی خلاف ذلک العموم.

ویظهر من کلام الماتن قدس سره أنّ هذا لضرب القانون لیکون مرجعاً عند الشک فی الصدق ونحوه.

ولکن أورد المحقّق النائینی قدس سره علی ورود العام قانوناً، بأنّ إعطاء الحکم بنحو العموم قانوناً لیرجع إلیه عند الشک غیر صحیح، لأنّ ضرب القانون علی نحو القاعدة فی ظرف الشک فی الواقع وإن کان مما لا ینکر فی صحّته کما فی الاستصحاب وقاعدتی الحلّیة والطهارة إلاّ أنّ ورود التخصیص علی مثل هذه العمومات قلیل جداً فإنّه یکون تقدیم خطاب أو قاعدة علیها من باب الحکومة أو الورود، والعمومات التی مورد الکلام هی المتکفّلة لبیان الأحکام الواقعیة، وهذه العمومات لا تکون قانوناً لظرف الشک فی الواقع وکشف أحکام الثبوت منها، وإنّما

ص :227

وفیه: لا اعتبار فی الأقربیة بحسب المقدار، وإنما المدار علی الأقربیة بحسب زیادة الانس الناشئة من کثرة الإستعمال، وفی تقریرات بحث شیخنا الأستاذ قدس سره فی الشَرح:

عمل العقلاء بها لکونها ظهورات وکاشفات معتبرة إلی الأحکام الواقعیة.

وبتعبیرٍ آخر: مدالیلها الأحکام الثابتة للأشیاء والأفعال بعناوینها الواقعیة الأوّلیة أو الثانویة مع قطع النظر عن علم المکلّفین وجهلهم بها فکیف تکون تلک المدلولات أحکاماً لظرف الشک(1).

أقول: لا یخفی أنّه لیس مراد الماتن من إیراد العام قانوناً کون مدلوله حکماً ظاهریاً مضروباً لحال الشک لیرد علیه ما ذکر، بل العام وارد لبیان الحکم الواقعی وتفهیم عموم الحکم لجمیع ما ینطبق علیه مدخول الأداة، ومع کون الحکم ثبوتاً علی خلاف مدلول ذلک العام فی بعض أفراده یکون عدم الإتیان بالمخصّص المتصل بداعی تمکین المکلّف من التمسّک بأصالة التطابق بین مدلول العام ومقام الثبوت فی مثل مورد الشک فی فردیّته لعنوان الخاص لإجماله مفهوماً، أو أنّه باقٍ تحت العام، وأصالة التطابق فی ناحیة العام فی نفسها حکم ظاهری ترتفع بأصالة التطابق فی ناحیة خطاب الخاص ومع عدم جریانها فیه لإجمال عنوان الخاص و مع عدم جریانها فیه لإجمال عنوان الخاص یؤخذ بها فی ناحیة العام کما یأتی. أضف إلی ذلک جواز الإتیان بالخاصّ منفصلاً حتّی فی موارد تبیّن مفهومه وعدم إجماله فإنّ مصلحة تأخیر البیان لیسهل علی الناس تعلّم الأحکام وأخذها من الاغراض التی یجوز لأجلها ذکر الخاص منفصلاً حتّی فیما إذا کان متأخراً عن وقت الحاجة.

ص :228

مقام الجواب عن الاحتجاج، ما هذا لفظه[1]: والأولی أن یجاب بعد تسلیم مجازیة الباقی، بأن دلالة العام علی کل فرد من أفراده غیر منوطة بدلالته علی فرد آخر من أفراده، ولو کانت دلالة مجازیة، إذ هی بواسطة عدم شموله للأفراد المخصوصة، لا بواسطة دخول غیرها فی مدلوله، فالمقتضی للحمل علی الباقی موجود والمانع مفقود، لأن المانع فی مثل المقام إنما هو ما یوجب صرف اللفظ عن مدلوله، والمفروض انتفاؤه بالنسبة إلی الباقی لإختصاص المخصص بغیره، فلو شک فالأصل عدمه، انتهی موضع الحاجة.

الشَرح:

[1] هذا تعرّض لما أجاب به الشیخ قدس سره علی ما فی تقریراته عن إشکال تعدّد المجازات بحسب المراتب وعدم قرینة معیّنة للمراد منها.

وحاصل جوابه قدس سره أنّه بناءاً علی کون تخصیص العام موجباً لمجازیة استعماله لا یوجب ذلک سقوطه عن الاعتبار فی تمام الباقی، والوجه فی ذلک أنّ دلالة العام علی إرادة فرد من أفراده غیر منوطة بدلالته علی إرادة الفرد الآخر منه، سواء کان ذلک العام مخصّصاً أو لم یخصّص أصلاً، وکما أنّ العام یدلّ علی شمول الحکم لکلّ فردٍ من أفراده قبل أن یرد علیه تخصیص، فکذلک لا تتغیّر هذه الدلالة بالإضافة إلی الأفراد الباقیة تحته بعد ورود التخصیص علیه، فالمجازیة فی العام المخصّص، لعدم شموله لأفراد الخاص لا لشمولها للأفراد الباقیة، وإن شئت قلت: دلالة العام علی الأفراد الباقیة مستندة إلی الوضع کصورة عدم ورود الخاص، حیث إنّ إرادة فرد من أفراده غیر منوطة بإرادة فرده الآخر، غایة الأمر عدم إرادة بعض منها وهو ما یدخل فی عنوان الخاص یکون موجباً لاتّصافه بالمجاز وتکون المجازیة بعدم إرادة ذلک البعض وعدم إرادته یحتاج إلی القرینة، حیث إنّ الخاص قرینة علی عدم إرادته ومع عدم ثبوت خاصٍّ آخر یؤخذ بدلالة العام لأصالة عدم المانع یعنی قرینة أُخری علی

ص :229

قلت: لا یخفی أن دلالته علی کل فرد إنما کانت لأجل دلالته علی العموم والشمول، فإذا لم یستعمل فیه واستعمل فی الخصوص __ کما هو المفروض __ مجازاً، وکان إرادة کل واحد من مراتب الخصوصیات مما جاز انتهاء التخصیص إلیه، واستعمال العام فیه مجازاً ممکناً، کان تعین بعضها بلا معین ترجیحاً بلا مرجح، ولا مقتضی لظهوره فیه، ضرورة أن الظهور إمّا بالوضع وإمّا بالقرینة، والمفروض أنه لیس بموضوع له، ولم یکن هناک قرینة، ولیس له موجب آخر، ودلالته علی کل فرد علی حدة حیث کانت فی ضمن دلالته علی العموم، لا یوجب ظهوره فی تمام الباقی بعد عدم استعماله فی العموم، إذا لم تکن هناک قرینة علی تعیینه، فالمانع عنه وإن کان مدفوعاً بالأصل، إلاّ أنه لا مقتضی له بعد رفع الید عن الوضع، نعم إنما یجدی إذا لم یکن مستعملاً إلاّ فی العموم، کما فیما حققناه فی الجواب، فتأمل جیداً.

الشَرح:

عدم إرادة البعض الآخر(1).

ولکن لا یخفی عدم تمامیة ما ذکره، والوجه فی ذلک أنّ استعمال العام وإرادة کلّ واحدٍ من أفراده لیس من قبیل استعمال اللفظ فی أکثر من معناه لیکون استعماله فی فرد کاستعماله فی أکثر الأفراد، بأن لا تختلف الإرادة بالإضافة إلی المعانی المتعددة، بل یکون الاختلاف بإرادة معنیً آخر عند إرادة الأکثر وعدم إرادة المعنی الآخر عند عدم استعماله فی الأکثر.

وبتعبیرٍ آخر: یکون إرادة المعنی الآخر عند استعماله فی کلا المعنیین الحقیقی والمجازی، بإرادةٍ مستقلّة غیر الإرادة المستقلّة بالإضافة إلی معناه الحقیقی، وعدم استعماله إلاّ فی معناه الحقیقی لا یوجب انضمام تلک الإرادة المستقلة إلی الإرادة

ص :230

.··· . ··· .

الشَرح:

بالإضافة إلی معناه الحقیقی.

وهذا بخلاف العام فی موارد التخصیص فإنّ العام ککلّ عالم عند استعماله فی معناه الحقیقی یراد منه معنی العالم بنحو اللابشرط بجمیع انطباقاته فکلّ من تلک الانطباقات مرادة بإرادة ضمنیة، وفی مورد التخصیص یراد منه العالم المشروط بجمیع انطباقاته أیضاً ولکن بما أنّ غیر المرتبة الأخیرة متعدّدة وتمام الباقی أحد المعانی للعالم المشروط بجمیع انطباقاته أو إحدی المراتب التی یدّعی أنّ أفرادها تمام انطباقات العالم اللابشرط، فلابدّ فی تعیینه إلی نصب القرینة علی إرادته والمفروض أنّ الخطاب الخاص ولو فی المنفصل لا یکشف إلاّ عن عدم إرادة المتکلّم المرتبة الأخیرة من العموم.

ودعوی أقربیة تمام الباقی إلی المدلول الوضعی للعام قرینة علی تعیینه ممنوعة، لأنّ مجرّد الأقربیة مالم یکن مأنوساً فی الأذهان لا یوجب انصراف اللفظ إلیه.

وذکر المحقّق الاصفهانی قدس سره فی توجیه کلام الشیخ قدس سره أنّ الخاص یزاحم الدلالة التضمنیة للعام، والدلالات التضمنیة للعام لا یتبع بعضها بعضاً وإنّما کلّها تتبع الدلالة المطابقیة للعام، وحیث إنّه لم یثبت المزاحم والمانع لسائر الدلالات التضمنیة فیکشف ذلک عن ثبوت دلالة مطابقیة للعام تحوی تلک الدلالة المطابقیة _ أی الخاص _ وسائر الدلالات التضمنیة التی لم تثبت لها مزاحم وتبعیة الدلالات التضمنیة من حیث ثبوتها للدلالة المطابقیة لا تنافی تبعیة الدلالة المطابقیة لتلک الدلالات التضمنیة من حیث الإثبات.

وبالجملة الخاصّ إنّما یزاحم الدلالة التضمنیة للعام وتسقط تلک الدلالة المطابقیة بسقوط تلک الدلالة التضمنیة، وبعدم المزاحم لسائر الدلالات التضمنیة

ص :231

.··· . ··· .

الشَرح:

یستکشف ثبوت دلالة مطابقیة تحوی سائر الدلالات التضمنیة.

وبتعبیرٍ آخر: تبعیة المدلولات التضمنیة للمدلول المطابقی ثبوتاً لا تنافی تبعیة الدلالة المطابقیة للمدلولات التضمنیة إثباتاً وسقوطاً.

لا یقال: غایة ما ذکر أنّ سقوط بعض الدلالات التضمنیة لا ینافی ثبوت سائر الدلالات التضمنیة الکاشفة عن ثبوت دلالة مطابقیة للعام بحیث تحوی تلک الدلالات، والکلام فی ثبوت المقتضی لثبوت سائر الدلالات التضمنیة.

فإنّه یقال: فإنّا نعلم بثبوت دلالة مطابقیة للعام لا محالة، حیث إنّ المتکلّم لا یتکلّم بکلام العام لاغیاً وإذا انضمّ خطاب الخاص المخصّص إلی خطاب العام الواردین من متکلّم واحد أو متکلمین یکونان بمنزلة المتکلّم الواحد کالخطابین الصادرین عن إمامین معصومین کشف ذلک عن استعمال العام فی معنیً لا یکون معه مزاحم لتلک الدلالات التضمنیة. فالمراتب المناسبة للعام وإن کانت متعدّدة وکلها فی عرض واحد، إلاّ أنّ المدلولات التضمنیة بعضها فی طول بعض آخر ولا تصل النوبة إلی المدلولات التضمنیة التی أقلّ مقداراً إلاّ مع ثبوت المزاحم لما هو أکثر منه مقداراً، فلا وقع للقول بأنّه کما لا مانع بالإضافة إلی تمام الباقی کذلک لا مانع بالإضافة إلی الأقلّ منه(1).

أقول: مرجع ما ذکره قدس سره إلی انّ الخاص ولو کان منفصلاً یکون قرینة معیّنة للمرتبة المرادة من العام المخصّص، وقد تقدّم انّ خطاب الخاص یکشف عن عدم استعمال المتکلّم العام فی الطبیعی اللابشرط بجمیع انطباقاته بحکم العقل، لا أنّ

ص :232

.··· . ··· .

الشَرح:

خطاب الخاص ناظر إلی بیان المراد أی المستعمل فیه للعام، بل هو ناظر إلی بیان عدم ثبوت الحکم الوارد فی خطاب العام للأفراد الداخلة فی عنوان الخاص ثبوتاً، ولا یلزم لغویة خطاب العام مع عدم تعیین المرتبة المرادة لأنّ العام یعمل به إلی مرتبة لا یجوز انتهاء التخصیص إلیها، کما لا یخفی.

وممّا ذکرنا یظهر الجواب عمّا ذکره الشیخ العراقی قدس سره فی الجواب عن الإشکال المتقدّم من أنّ دلالة العام علی حکم باقی الأفراد ثابتة لا تختلف، سواء ورد علیه التخصیص أم لا، فورود التخصیص علی العام متّصلاً أو منفصلاً یمنع عن ظهوره بالإضافة إلی الأفراد التی داخلة فی عنوان المخصّص، وذلک کما إذا کان الخطّ المرسوم أوّلاً مترین ثم أُزیل منه بعضه فإنّ الباقی منه هو البعض المرسوم أوّلاً، والاختلاف والتغییر إنّما هو فی الحد.

وبالجملة شمول العام للأفراد الباقیة بعد ورود خطاب الخاص هو الشمول الذی کان لولا ورود الخاص وإنّما یزول شموله للأفراد الداخلة تحت عنوان الخاص فحسب، ولا یختلف الحال بین أن یسمّی شموله للباقی حقیقة أو مجازاً ولا تجری أصالة الحقیقة فی المقام لأنّها إنّما تجری مع عدم إحراز المراد، والمراد من العام فی المقام محرز وهو تمام الباقی من سائر الأفراد(1).

ووجه الظهور أنّ دلالة العام _ لولا ورود التخصیص علیه _ علی الأفراد، باقیة لکونها من أفراد الطبیعی المراد بنحو اللابشرط، وقد استعمل مدخول الأداة فیه ودلّ الأداة علی إرادة المتکلّم جمیع انطباقاته، بخلافه بعد ورود خطاب الخاص فإنّه

ص :233

.··· . ··· .

الشَرح:

یکشف عن استعمال مدخولها فی الطبیعی المشروط، فشمول الحکم الوارد علی العام لتمام الباقی من الأفراد موقوف علی کون الطبیعی المشروط بحیث ینطبق علی کلّ فردٍ من أفراد الطبیعی المشروط المراد لتدلّ الأداة علی إرادة جمیعها والمفروض عدم القرینة المعیّنة لذلک الطبیعی الذی یستعمل فیه مدخول الأداة بنحو المجاز، ولذا یصیر خطاب العام بعد التخصیص مجملاً یقتصر فی حکمه علی الأفراد التی لا یجوز انتهاء التخصیص إلاّ إلیها علی ما تقدّم.

ص :234

فصل

إذا کان الخاص بحسب المفهوم مجملاً، بأن کان دائراً بین الأقل والأکثر[1[ وکان منفصلاً، فلا یسری إجماله إلی العام، لا حقیقة ولا حکماً، بل کان العام متبعاً فیما لا یتبع فیه الخاص، لوضوح أنه حجة فیه بلا مزاحم أصلاً، ضرورة أن الخاص إنما یزاحمه فیما هو حجة علی خلافه، تحکیماً للنص أو الأظهر علی الظاهر، لا فیما لا یکون کذلک، کما لا یخفی.

وإن لم یکن کذلک بأن کان دائراً بین المتباینین مطلقاً، أو بین الأقل والأکثر فیما کان متصلاً، فیسری إجماله إلیه حکماً فی المنفصل المردّد بین المتباینین، وحقیقة فی غیره:

أما الأول: فلأن العام __ علی ما حققناه __ کان ظاهراً فی عمومه، إلاّ أنه لا یتبع ظهوره فی واحد من المتباینین اللذین علم تخصیصه بأحدهما.

وأما الثانی: فلعدم انعقاد ظهور من رأس للعام، لاحتفاف الکلام بما یوجب احتماله لکل واحد من الأقل والأکثر، أو لکل واحد من المتباینین، لکنه حجة فی الأقل، لأنه المتیقن فی البین.

فانقدح بذلک الفرق بین المتصل والمنفصل، وکذا فی المجمل بین المتباینین والأکثر والأقل، فلا تغفل.

الشَرح:

.··· . ··· .

الشَرح:

کما إذا ورد فی خطاب الأمر بإکرام العلماء وورد فی خطابٍ آخر النهی عن إکرام العالم الفاسق، وتردّد الأمر بین کون المراد بالفاسق خصوص المرتکب للکبیرة أو مطلق العاصی ولو کان مرتکباً للصغیرة بلا إصرارٍ، فإنّه یؤخذ بعموم العام فی المرتکب للصغیرة غیر المصرّ علیها ویرتفع إجمال المخصّص من حیث الحکم.

هذا فیما کان المخصّص المجمل منفصلاً عن خطاب العام، وأمّا إذا کان بنحو المخصّص المتصل کقوله: «أکرم کلّ عالم إلاّ الفاسق منهم» فلا یصحّ التمسّک بالعام فی مورد الإجمال لسرایة إجمال المخصّص إلی العام وعدم انعقاد ظهور له فی العموم.

وإذا کان الخاص المجمل مردّداً أمره بین المعنیین المتباینین کما إذا ورد فی خطاب الأمر بإکرام العلماء وورد فی خطاب النهی عن إکرام زید ودار الأمر بین کون المراد من زید هو زید بن عمرو أو زید بن بکر فإنّ العام یسقط عن الاعتبار بالإضافة إلی کلّ من المحتملین وذلک لقیام الأمارة علی عدم تطابق ظهور العام فی أحدهما للواقع فلا یصلح للأخذ به فی شیءٍ منهما من غیر فرقٍ بین ما إذا کان الخاص متصلاً أو منفصلاً.

لا یقال: إذا کان الخاص منفصلاً عن خطاب العام وکان عدم تطابق ظهور العام للواقع بالإضافة إلی أحد المتباینین محرزاً بالوجدان فالأمر کما ذکر للعلم الإجمالی بورود التخصیص للعام فی أحدهما، وأمّا إذا کان عدم تطابق ظهور العام للواقع غیر محرز بالوجدان بأن کان الخاص من قبیل الامارة المعتبرة کالخبر العادل فهو لإجماله وتردّده بین المتباینین لا یکون حجّة فی شیء منهما ولا فی أحدهما لا بعینه، حیث إنّه لا دلیل علی اعتبار المدلول الالتزامی بعد سقوط المدلول المطابقی عن الاعتبار کما یأتی فی بحث تعارض الأدلة وبیان عدم صلاحیة المتعارضین لنفی الثالث.

ص :236

.··· . ··· .

الشَرح:

وعلیه، فلا وجه لرفع الید عن العموم بالإضافة إلی کلٍّ من زیدبن عمرو وزید بن بکر فی المثال، بل یؤخذ فیهما بالعموم کما یؤخذ به فی سائر الأفراد، حیث من یحتمل طلب إکرام کلّ منهما ثبوتاً لاحتمال عدم صدق خطاب الخاص المظنون فی شیءٍ منهما.

فإنّه یقال: إجمال الخاص بمعنی عدم ظهوره إنّما هو بالإضافة إلی خصوصیة أیّ من الزیدین بمعنی تعیینه، وأمّا بالإضافة إلی کون أحدهما غیر مراد جدّاً فی المقام فهو ظاهر ولا یکون ذلک من المدلول الالتزامی للدلیلین المتعارضین لیکون سقوطهما عن الاعتبار بالإضافة إلی المدلول المطابقی موجباً لانتفاء المدلول الالتزامی أصلاً أو اعتباراً.

وأمّا عدم اعتبار المدلول الالتزامی تبعاً لعدم اعتبار المدلول المطابقی لإجماله، فهو غیر ثابت وذلک لأنّ سقوط المدلول الالتزامی فی المتعارضین إنّما هو لوقوع التکاذب بینهما، حتّی فی ذلک المدلول الالتزامی بخلافه فی المقام، فإنّه فی الحقیقة فی المآل مدلول انحلالی ضمنی.

وإن شئت قلت: حجّیة ظهور العام المعبّر عنها بأصالة التطابق تثبت بسیرة العقلاء ولا فرق فی قیام سیرتهم علی ترک تلک الأصالة بین ما کان الخاص المردّد بین المتباینین قطعیاً أو کان ثابتاً بمثل خبر الثقة.

لا یقال: کیف یؤخذ بمدلول العام فی غیر المتیقّن من مدلول الخاص المنفصل، مع أنّه لا أثر لمقام الإثبات مع إحراز مخالفة مقام الثبوت له.

وبتعبیرٍ آخر: یکون الخاص المنفصل المجمل مفهوماً المردّد بین السعة والضیق کاشفاً عن أنّ الموضوع ثبوتاً لطلب الإکرام لیس کلّ عالم بل المتصف بعدم کونه فاسقاً أو لیس بفاسق فیکون حصول الموضوع فی العالم المحتمل فسقه

ص :237

وأما إذا کان مجملاً بحسب المصداق، بأن اشتبه فرد وتردد بین أن یکون فرداً له أو باقیاً تحت العام[1]، فلا کلام فی عدم جواز التمسک بالعام لو کان متصلاً به، ضرورة عدم انعقاد ظهور للکلام إلاّ فی الخصوص، کما عرفت.

وأما إذا کان منفصلاً عنه، ففی جواز التمسک به خلاف، والتحقیق عدم الشَرح:

بالشبهة المفهومیة مشکوکاً، فکیف یحکم بوجوب إکرامه أخذاً بظهور العام؟

فإنّه یقال: الخاص المنفصل یکشف عن عدم ثبوت طلب الإکرام بالإضافة إلی ما هو فرد للعنوان الوارد فی الخاص، وأمّا بالإضافة إلی ما یشک فی سعة مفهوم ذلک العنوان فلا کشف فیه ومدلول خطاب العام. وإن کان انحلالیاً إلاّ أنّه یعلم بخطاب الخاص عدم ثبوت الحکم الوارد فی خطاب العام بالإضافة إلی الأفراد التی یکشف الخاص عن عدم ثبوت حکم العام لها ثبوتاً وأمّا فیما لا کشف لخطاب الخاص بالإضافة إلیها فلا موجب لرفع الید عن أصالة التطابق فی ناحیة خطاب العام وظهوره کما أشرنا إلیه فی بیان مقتضی السیرة العقلائیة الجاریة فی اتباع الظهورات.

جوازه، إذغایة ما یمکن أن یقال فی وجه جوازه، أن الخاص إنما یزاحم العام فیما کان فعلاً حجة، ولا یکون حجة فیما اشتبه أنه من أفراده، فخطاب (لا تکرم فسّاق العلماء) لا یکون دلیلاً علی حرمة إکرام من شک فی فسقه من العلماء، فلا یزاحم مثل (أکرم العلماء) ولا یعارضه، فإنه یکون من قبیل مزاحمة الحجة بغیر الحجة، وهو فی غایة الفساد، فإن الخاص وإن لم یکن دلیلاً فی الفرد المشتبه فعلاً، إلاّ أنه یوجب اختصاص حجیة العام فی غیر عنوانه من الأفراد، فیکون (أکرم العلماء) دلیلاً وحجة فی العالم غیر الفاسق، فالمصداق المشتبه وإن کان مصداقاً للعام بلا کلام، إلاّ أنه لم یعلم أنه من مصادیقه بما هو حجة، لإختصاص حجیته بغیر الفاسق.

الشَرح:

وأمّا إذا کان الخاص منفصلاً فقد یقال بإمکان إثبات حکم العام له مع الشکّ کذلک بدعوی أنّ خطاب العام ظاهر فی تعلّق الوجوب بإکرام کلّ من ینطبق علیه عنوان العام، والخاص المنفصل حجّة علی رفع الید عن ظهور العام بالإضافة إلی الأفراد التی احرز دخولها تحت عنوان الخاص. وأمّا بالإضافة إلی من ینطبق علیه عنوان العام ولا یحرز اندراجها فی عنوان الخاص فلا حجّة علی رفع الید عن ظهور العام، ولا وجه للإغماض عن أصالة التطابق علی وزان ما تقدّم فی إجمال المخصّص المنفصل ودوران أمره بین الأفراد القلیلة والکثیرة.

ولکن لا یخفی الفرق بین المقامین وأنّه لا یمکن التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة للخاص، بخلاف موارد الشبهة المفهومیة لعنوانه، فإنّه بإجمال الخاص ودوران أمره بین الأفراد القلیلة والکثیرة، یتعیّن فیها الرجوع إلی ظهور العام، والوجه فی ذلک أنّ الخاص یکون قرینة عرفیة علی المراد الجدّی من العام بسقوط أصالة التطابق فی ناحیته باعتبار خطاب الخاص فی مدلوله، ولیس مدلول خطاب الخاص مع إجماله بأزید من الأفراد التی تدخل فی المعنی الضیّق، فیرفع الید عن أصالة

ص :239

وبالجملة العام المخصص بالمنفصل، وإن کان ظهوره فی العموم، کما إذا لم یکن مخصصاً، بخلاف المخصص بالمتصل کما عرفت، إلاّ أنه فی عدم الحجیة إلاّ فی غیر عنوان الخاص مثله، فحینئذ یکون الفرد المشتبه غیر معلوم الإندراج تحت إحدی الحجتین، فلا بد من الرجوع إلی ما هو الأصل فی البین، هذا إذا کان المخصص لفظیاً.

الشَرح:

الظهور فی ناحیة العام بالإضافة إلیها، بخلاف الخاص المبیّن إذا شکّ فی مصداقه بالشبهة الخارجیة فإنّ معه یکون الموضوع ما صحّ انطباق عنوانه وعدم انطباق عنوان الخاص علیه، وصدق هذا الموضوع المعتبر فی حکم العام علی المشتبه بالشبهة الخارجیة غیر محرز، ولا یقاس بالخاص المنفصل المجمل حیث ذکرنا أنّه لإجماله لا یکشف عن تقیید العام ثبوتاً إلاّ بالإضافة إلی الأفراد التی تکون داخلة فی مدلول خطاب الخاص بعنوانه، والمفروض أنّه لا دلالة للخاص إلاّ بالإضافة إلی أفراده، فیکون رفع الید عن أصالة التطابق فی ظهور العام بالنسبة إلی غیر مورد انطباق الضیق بلا قرینة علی خلافه.

وبتعبیرٍ آخر: اتّصاف الخطاب بالحجّیة بالإضافة إلی الحکم المجعول بنحو القضیة الحقیقیة لا یتوقّف علی إحراز الموضوع فی ذلک بحسب الخارج، ولذا یفتی الفقیه فی الوقائع بتلک الکبری بلا نظر إلی وجود الموضوع للحکم خارجاً، ومع انفصال الخاص وتبیّن مدلوله لا یکون خطاب العام حجة علی حکمه بنحو العموم بل یتقیّد اعتبار ظهوره بعدم انطباق عنوان الخاص علی ما ینطبق علیه عنوان العام، فخطاب أکرم کلّ عالم بعد ورود خطاب لا تکرم الفاسق من العالم یکون حجّة علی تعلّق الوجوب بإکرام کلّ عالم لا ینطبق علیه عنوان الفاسق، یعنی إذا تبیّن مفهومه فمجموع الخطابین حجّة علی أنّ الحکم المجعول بنحو القضیة الحقیقیة هو وجوب

ص :240

.··· . ··· .

الشَرح:

إکرام کلّ عالم الذی لا یرتکب الکبیرة ولا یصرّ علی الصغیرة، وفعلیة هذا العنوان خارجاً یوجب فعلیة حکم العام، فالخطابان مع إحراز الصغری حجة علی الحکم الفعلی، وأمّا مع عدم إحراز الصغری فالحکم وإن أمکن أن یکون فعلیاً کما إذا کان فرد عالماً ولم یعلم ارتکابه الکبیرة أو إصراره علی الصغیرة إلاّ أنّ الخطابین لا یعیّنان تحقّق الصغری أی فعلیة العنوان الذی یکون العام حجّة فیه بعد التخصیص، بل الأمر کذلک حتّی إذا کان مدلول خطاب العام حکماً بنحو القضیة الخارجیة ومدلول خطاب الخاص قضیة حقیقیة، إذ بتقیّد الموضوع فی خطاب العام بعدم انطباق عنوان الخاص علی الخارج، یکون الموضوع فی القضیة الحقیقیّة عین المأخوذ فی العام مع القید المدلول علیه فی الخاص.

وبالجملة تعیین الموضوع للحکم خارجاً من حیث التحقّق وعدمه خارج عن عهدة الخطاب المتضمّن لبیان الحکم بنحو القضیة الخارجیة.

نعم، إذا لم یکن الخاص کالعام علی نحو القضیة الحقیقیّة بأن لم یوکّل إحراز الموضوع فی خطاب الخاص إلی المکلّف کقوله «أکرم هؤلاء» مشیراً إلی جماعة من الجلساء، ثمّ قال: «لا تکرم هؤلاء» مشیراً إلی بعضٍ منهم، وشک فی وقوع الإشارة الثانیة إلی زید وعمرو وبکر أو هم مع خالد فإنّه یتمسّک بالعام فإنّ المثال یدخل فی إجمال خطاب الخاص ودوران الأمر بین کون المراد منه هو الأقل أو الأکثر ولیس من قبیل التمسّک بالعام فی شبهته المصداقیة، فلا تغفل.

وذهب الشیخ العراقی قدس سره إلی أنّ الموضوع لحکم العام لا یتقیّد بورود خطاب الخاص بل یکون الموضوع لحکمه هو الموضوع له قبل وروده، وأوضح ذلک بأنّه کما أنّ انقضاء فرد أو أفراد من العام بموت أو نحوه لا یوجب تقییداً فی الموضوع

ص :241

.··· . ··· .

الشَرح:

لحکم العام کذلک خروج فرد أو أفراد منه بخطاب الخاص لا یوجبه وإذا ورد فی خطاب «أکرم کلّ عالم» ثمّ ورد فی خطاب آخر «لا تکرم زیداً العالم» أو کان خطاب العام «أکرم کلّ عالم إلاّ زیداً» لا یکون الموضوع لحکم العام إلاّ الانطباقات لعنوان العام، وکما أنّ موت زید لا یوجب تقییداً فی ناحیة الموضوع لحکم العام ولا تعنونه بعنوان وجودی أو عدمی کذلک فی إخراجه عن حکم العام لا یوجبه وذلک لقصور ملاک الحکم فیه أو فی غیره، وهذا بخلاف باب الإطلاق والتقیید فإنّ خطاب القید یکون مقیّداً للمطلق الذی علّق علیه الحکم ویوجب تعنونه بعنوان عدمی أو وجودی ولذا لو شک فی مصداق القید لم یقل أحد بجواز التمسّک بخطاب المطلق فی ذلک المصداق المشتبه، کالشک فی طهارة ماءٍ مثلاً فیما إذا شک فی أنّه لاقی النجاسة أم لا؟ فلا یمکن التمسّک بإطلاق ما دلّ علی کون الماء مطهّراً من الحدث والخبث، هذا کلّه بلحاظ مقام الثبوت.

وأمّا بالنسبة إلی مقام الإثبات فقد یحرز أنّ الخطاب مقیّد، کما لو ورد بلسان الاشتراط أو نفی الحقیقة مثل قوله علیه السلام : «لا صلاة إلاّ بطهور»، وقد یعلم أنّه من قبیل المخصّص للعام کقوله: «لا تکرم زیداً» بعد قوله: «أکرم کلّ عالم» أو کقوله: «أکرم کلّ عالمٍ إلاّ زیداً».

وقد یتردّد بین کون الخطاب الخاص مخصّصاً أو مقیّداً، کما إذا قال «أکرم کلّ عالم» ثمّ ورد «لا تکرم الفسّاق من العلماء» حیث یدور الأمر بین کونه مقیّداً بأن یکون الموضوع لطلب الإکرام کلّ عالم غیر فاسق أو کونه مخصّصاً بأن یخرج عن حکم العام الانطباقات المندرجة فی عنوان الفاسق من العلماء، نظیر خروج زید وعمرو وخالد من وجوب إکرام العلماء، وکما أنّ خروج أفرادٍ منه لا یوجب تقیید العام

ص :242

.··· . ··· .

الشَرح:

وتعنونه فکذلک خروج انطباقات الفاسق من العلماء لا یوجبه فالباقی یطلب إکرامهم بما هم انطباقات العالم ولا یطلب إکرام انطباقات الفاسق من العلماء، إمّا لقصور المقتضی أو للابتلاء بالمزاحم أو غیر ذلک.

وعلی ذلک، فلو کان الموضوع للحجیة هو الظهور التصوری لکلّ خطابٍ، أی ما یتبادر منه إلی ذهن السامع لعلمه بالوضع ولو کان المتکلّم غیر شاعر أو غیر ملتفت بمعنی أنّه إذا صدر هذا الکلام من متکلّم مرید لإظهار مراده الواقعی یکون ذلک الظهور التصوری حجّة علی مراده الواقعی والظهور التصوری فی کلّ من خطابی العام والخاص من المتزاحمین فی الأفراد التی یعلم أنّها من انطباقات الخاص، وحیث إنّ الظهور التصوری للخاص فی تلک الأفراد أقوی من جهة الکشف عن مراده الواقعی من ظهور العام فیؤخذ فیها بظهور خطاب الخاص وأمّا بالإضافة إلی ما لا یعلم انطباقه فی عنوان الخاص، فلا تزاحم بین الظهورین فیؤخذ فیه بظهور خطاب العام، هذا فیما کان خطاب الخاص مخصّصاً.

وأمّا إذا کان مقیّداً للعام بأن یکون الموضوع لطلب الإکرام العالم غیر الفاسق، فلا یمکن الأخذ بخطاب العام فی الفرد المشکوک لعدم إحراز کونه من مصادیق المقیّد، وعلیه فإن لم یعلم أنّ خطاب الخاص مخصّص أو مقیّد یمکن الحکم باعتبار الظهور التصوری للعام بالإضافة إلی الفرد المشکوک، حیث إنّ أصالة إطلاق العام غیر جاریة بالإضافة إلی الانطباقات المحرزة أنّها داخلة فی عنوان الخاص للعلم بخروجها عن حکم العام سواء کان بتقییده أو بتخصیصه وتجری أصالة الإطلاق فی ناحیة العام وعدم تقیّده بغیر عنوان الخاص لاندراج الفرد المشکوک فی حکم العام والنتیجة الأخذ بالظهور التصوری للعام فی ذلک الفرد المشکوک.

ص :243

.··· . ··· .

الشَرح:

ولکن ذکر فی آخر کلامه أنّ الموضوع للحجیة لیس الظهور التصوری للخطاب، فإنّ الظهور یعتبر لکونه کاشفاً نوعیاً عن الواقع والکاشف النوعی هو الظهور التصدیقی بأن یعلم أنّ الغالب إرادة المتکلّم ذلک المعنی من الکلام المزبور وبما أنّ هذا غیر حاصل بالإضافة إلی کون المتکلّم فی مقام تعیین أنّ الفرد الخارجی من أفراد العام وغیر داخل فی عنوان المخصّص فإن کان الشک فی الفرد من جهة الشبهة الحکمیة فی أنّ المتکلّم أخرج الفرد المزبور عن حکم العام أو لم یخرجه فلا بأس بالتمسّک بالعام وإثبات أنّه لم یخرج عن حکم العام. وأمّا إذا شک فیه من جهة الشبهة المصداقیة لعنوان الخاص فلا یعتبر لعدم الظهور التصدیقی بالإضافة إلی تعیین حال الفرد خارجاً من جهة بقائه تحت عنوان العام أو کونه داخلاً فی عنوان الخاص المحرز خروجه عن العام(1).

أقول: حیث انتهی کلامه إلی بیان أنّ الوجه فی عدم جواز التمسّک بالعام فی موارد الشبهة المصداقیة لعنوان الخاص هو أنّ العام لا تعرّض له لبقاء فرد تحته أو دخوله فی العنوان الخاص وهذا عین الوجه الذی ذکرناه من أنّ خطاب الخاص إذا کان بمفاد القضیة الحقیقیة دون الخارجیة لا یمکن التمسّک بخطاب العام لأنّ تشخیص انطباق عنوان العام علی فردٍ وعدم انطباق عنوان الخاص علیه خارج عن مدلولهما وموکول إلی إحراز المکلّف علی ما تقدّم.

وأمّا عدم التقیید فی عنوان العام بخطاب لا تکرم زیداً ولا تکرم عمرواً فالوجه فیه هو کون خطاب الخاص قضیة خارجیة، وقد تقدّم أنّ خطابه إذا کان بمفاد القضیة

ص :244

.··· . ··· .

الشَرح:

الخارجیة یکون الشک فی حکم فردٍ آخر من الشک فی تخصیص آخر فی خطاب العام لا من الشک فی الشبهة المصداقیة لعنوان الخاص، کما لا یخفی.

ثمّ إنّ الموضوع للاعتبار والحجّیة لیس المعنی التصوری، أی ما یخطر بالبال من الألفاظ المسموعة علی الهیئة الترکیبیة، ولو من غیر شاعر أو مجنون، بل الموضوع له المدلول الاستعمالی التصدیقی، أی ما یصحّ إسناده إلی المتکلّم وأنّه أراد تفهیم هذا المعنی من کلامه وخطابه، وهذا المدلول الاستعمالی قد یوافق مراده الجدّی وقد لا یوافقه أصلاً أو تماماً والسیرة العقلائیة جاریة علی البناء علی التطابق بین المدلول الاستعمالی والمراد الجدی مالم تقم قرینة عرفیة علی عدم تطابقهما، وقد مرّ أنّ الکلام الملقی من المولی بمفاد القضیة الحقیقیة غیر دالّ علی تعیین الموضوع للحکم الوارد فیه وتمییزه بحسب الخارج حتّی بمدلوله الاستعمالی، بل مدلوله الاستعمالی بیان الحکم لذلک الموضوع علی تقدیر فعلیة الموضوع خارجاً، وعلی ذلک فتعیّن أنّ الفرد المشکوک بالشبهة الخارجیة غیر داخل فی العنوان المبیّن للخاص وأمر خارج عن مدلول خطابی العام والخاص. بل غایة ما یقتضیه أصالة التطابق فی ناحیة خطاب الخاص أنّ حکم العام ثبوتاً یثبت فی العالم الذی لا ینطبق علیه عنوان الخاص، وبعد کشفه عن ذلک فکیف یؤخذ بعموم العام أی بأصالة التطابق لإثبات أنّ المشتبه مصداقاً محکوم بحکم العام وغیر داخل فی عنوان الخاص. ولا یقاس ذلک بموارد إجمال خطاب الخاص من حیث المفهوم ودوران الأمر بین سعة معناه وضیقه فإنّه مع الإجمال لا دلالة فی ناحیة خطاب الخاص إلاّ علی أنّ الموضوع لحکم العام مقیّد بعدم کون مصداق العام مما یدخل فی المعنی الضیّق حیث إنّ القرینة فرع الدلالة، ولذا یؤخذ بأصالة التطابق فی ناحیة العام

ص :245

وأما إذا کان لبیاً، فإن کان مما یصح أن یتّکل علیه المتکلم[1]، إذا کان بصدد البیان فی مقام التخاطب، فهو کالمتصل، حیث لا یکاد ینعقد معه ظهور للعام إلاّ فی الخصوص، وإن لم یکن کذلک، فالظاهر بقاء العام فی المصداق المشتبه علی حجیته کظهوره فیه.

الشَرح:

بالإضافة إلی عدم دلالة الخاص علی خلافه فما ذکره المحقق العراقی قدس سره من أنّ أصالة العموم فی ناحیة العام أمارة علی الفرد المشکوک بالشبهة الخارجیة وأنّه غیر داخل فی أفراد الخاص وجعل الأمارة للشبهة المصداقیة من شأن الشارع غیر مبتنٍ علی أساسٍ صحیح بعدما ذکرنا من سقوط أصالة التطابق فی ناحیة عموم العام بالإضافة إلی کلّ ما یدخل فی العنوان المبیّن من الخاص، فتدبّر.

والسرّ فی ذلک، أن الکلام الملقی من السید حجة، لیس إلاّ ما اشتمل علی العام الکاشف بظهوره عن إرادته للعموم، فلا بد من اتباعه ما لم یقطع بخلافه، مثلاً إذا قال المولی: (أکرم جیرانی) وقطع بأنه لا یرید إکرام من کان عدواً له منهم، کان أصالة العموم باقیة علی الحجیة بالنسبة إلی من لم یعلم بخروجه عن عموم الکلام، للعلم بعداوته، لعدم حجة أخری بدون ذلک علی خلافه، بخلاف ما إذا کان المخصص لفظیاً، فإن قضیة تقدیمه علیه، هو کون الملقی إلیه کأنه کان من رأس لا یعم الخاص، کما کان کذلک حقیقة فیما کان الخاص متصلاً، والقطع بعدم إرادة العدو لا یوجب انقطاع حجیته، إلاّ فیما قطع أنه عدوه، لا فیما شک فیه، کما یظهر صدق هذا من صحة مؤاخذة المولی لو لم یکرم واحداً من جیرانه لاحتمال عداوته له، وحسن عقوبته علی مخالفته، وعدم صحة الإعتذار عنه بمجرد احتمال العداوة، کما لا یخفی علی من راجع الطریقة المعروفة، والسیرة المستمرة المألوفة بین العقلاء التی هی ملاک حجیة أصالة الظهور.

الشَرح:

الشبهة المصداقیة للمخصّص اللبّی، وذلک لأنّ الکلام الملقی إلی المکلّف بعنوان الحجّة واحد وهو خطاب العام ورفع الید عنه بالإضافة إلی الأفراد التی یحرز حکم العقل فیها من رفع الید عن حجّة بحجّةٍ أخری وهی العلم بعدم ثبوت حکم العام لها، وأمّا بالإضافة إلی الأفراد التی لا یحرز کونها مورداً لحکم العقل یکون رفع الید فیها عن خطاب العام من رفع الید عن الحجّة بلا علم بالخلاف کما إذا قال لعبده «أکرم جیرانی» وجزم العبد بأنّ مولاه لا یرید إکرام عدوّه یکون رفع الید عن ظهور خطاب العام بالإضافة إلی المحرز عداوته عذراً، بخلاف رفع الید بالإضافة إلی المحتمل عداوته، ویظهر ذلک لمن سار مع السیرة المألوفة فی المحاورات، فانّ العرف یری ظهور العام حجّة إلاّ بالإضافة إلی الأفراد التی أُحرز حکم العقل فیها.

ص :247

وبالجملة کان بناء العقلاء علی حجیتها بالنسبة إلی المشتبه هاهنا بخلاف هناک، ولعله لما أشرنا إلیه من التفاوت بینهما، بإلقاء حجتین هناک، تکون قضیتهما بعد تحکیم الخاص وتقدیمه علی العام، کأنه لم یعمه حکماً من رأس، وکأنه لم یکن بعام، بخلاف هاهنا، فإن الحجة الملقاة لیست إلاّ واحدة، والقطع بعدم إرادة إکرام العدو فی (أکرم جیرانی) مثلاً، لا یوجب رفع الید عن عمومه إلاّ فیما قطع بخروجه من تحته، فإنه علی الحکیم إلقاء کلامه علی وفق غرضه ومرامه، فلا بد من اتباعه ما لم تقم حجة أقوی علی خلافه.

بل یمکن أن یقال: إن قضیة عمومه للمشکوک، أنه لیس فرداً لما علم بخروجه من حکمه بمفهومه، فیقال فی مثل (لعن اللّه بنی أُمیة قاطبة): إن فلاناً وإن شک فی إیمانه یجوز لعنه لمکان العموم، وکل من جاز لعنه لا یکون مؤمناً، فینتج أنه لیس بمؤمن، فتأمل جیّداً.

الشَرح:

ولعلّ الموجب للفرق بین المخصّص اللفظی المنفصل واللبّی من قبیل هذا القسم فی نظرهم، هو أنّ ما یلقی الی المکلّف بعنوان الحجّة خطابان ویکون مقتضی الجمع العرفی بینهما تقیید موضوع العام بما لا ینطبق علیه عنوان المخصّص ففی النتیجة یکونان بمنزلة خطاب واحد، بخلاف المخصّص اللبّی فإنّ الملقی بعنوان الحجة خطاب واحد ولا تنافی بین الحجّتین لیجمع بینهما بالتقیید بل رفع الید عن العموم لکون العلم فی مورد إحراز حکم العقل حجّة ذاتاً، بخلاف ما لم یحرز حکمه فیه.

أقول: الموجب لعدم جواز التمسّک بعموم العام فی الشبهة المصداقیة لعنوان الخاص الوارد فی خطاب منفصل هو کشف خطاب الخاص عن تقیّد موضوع العام ثبوتاً، بعدم انطباق العنوان الوارد فی خطاب الخاص علی فرده، وبعد هذا الکشف لا قیمة لظهور العام فی کون الموضوع لحکمه عنوان العام بنحو اللابشرط

ص :248

.··· . ··· .

الشَرح:

ولا لانطباقه علی فرد کذلک.

ومن الظاهر أنّه لا فرق فی هذا الکشف بین کون الخاص وارداً فی خطاب منفصل أو ثبت بدلیل لبّی من إجماعٍ أو سیرة المتشرّعة أو حکم العقل، فإنّه لو ورد فی الخطاب لزوم تغسیل المیّت وقام الإجماع علی عدم وجوب تغسیل المقتول بالقصاص یکون الإجماع کاشفاً عن تقیید الموضوع لوجوب التغسیل بعدم انطباق المقتول قصاصاً علی المیّت، ومع الشک فی میّت بالشبهة الخارجیة فی کونه مقتولاً قصاصاً لا یفید العموم بالإضافة إلی لزوم تغسیله.

وبالجملة بعد انکشاف التقید فی الموضوع لحکم العام ثبوتاً لا مورد لأصالة التطابق لا لصدق العام علی المشکوک، بل لأنّ عنوانه بنحو اللابشرط لیس بموضوع لحکمه ثبوتاً.

نعم، ربّما یتوهم انّ الخاص اللبّی إذا کان من حکم العقل لا یکون کاشفاً عن تقیّد موضوع العام بوصفٍ وجودی أو عدمی، لأنّ الموضوعات فی الأحکام العقلیة هی الملاکات لا العناوین حتّی یتقیّد بها العام فی کونه موضوعاً لحکمه.

ولکنّه مندفع: بأنّ حکم العقل لا یکون من قبیل الجزئی بل من الکلّی، غایة الأمر یکون الحکم متعلّقاً بما هو الملاک.

وبتعبیرٍ آخر: یکون العنوان التعلیلی فی الحکم العقلی عنواناً تقییدیاً کحسن العدل والإحسان وقبح الظلم والعدوان، أو حکمه بلزوم الإطاعة والاجتناب عن المعصیة، أو حکمه بلزوم دفع الضرر المحتمل وهکذا، فإذا ورد فی خطاب أنّه لا یحلّ مال امرءٍ مسلم إلاّ بطیب نفسه، یکون مخصّصاً بما إذا لم یکن التصرّف فیه

ص :249

.··· . ··· .

الشَرح:

إحساناً إلی مالکه وإنقاذاً له أو لماله عن الهلاکة والتلف، ولو شک فی موردٍ أنّ التصرّف المعیّن إنقاذ للمالک من الهلکة فلا یمکن الحکم بحرمته بالأخذ بالعموم المفروض حیث إنّ حکم العام وإن لم یتقیّد بملاکه إلاّ أنّه متقیّد بعدم ملاک الإنقاذ، وقد تقدّم(1) أنّ مع کون الخاص حکماً بنحو القضیة الحقیقیة لا یجوز التمسّک بالعام، سواء کان مدلوله أیضاً بمفاد القضیة الحقیقیة أو الخارجیة.

نعم، إذا کان خطاب العام بمفاد القضیة الخارجیة أو الحقیقیة واستفید منه أنّ المتکلّم بنفسه أحرز عدم انطباق عنوان آخر مخالف فی حکمه لحکم العام علی الأفراد الخارجیة التی یحویها العموم کما فی قوله علیه السلام : «لعن اللّه بنی أُمیة قاطبة» حیث إنّ مباشرته علیه السلام بلعن بنی أمیة بنحو العموم مقتضاه إحرازه عدم وجود مؤمن صالح فیهم، ففی مثل ذلک یؤخذ بالعموم ولا یبعد أن یقال إنّ قول المولی لعبده «أکرم جیرانی» من هذا القبیل.

بقی فی المقام أمران:

أحدهما: أنّه قد یقال: إذا کان الوارد فی خطاب الخاص عنواناً وجودیاً مستثنی عن حکم العام یستفاد من الخطابین أنّ عنوان العام مقتضٍ لحکمه وإنّما یمنع عنه تحقّق عنوان الخاص فیکون تحقّقه مانعاً ومزاحماً عن تأثیر العام وفعلیة حکمه فی فرده، ففی مورد الشک فی تحقّق عنوان الخاص یؤخذ بمقتضی العام لأصالة عدم المانع وعدم المزاحم له.

وفیه: أنّ قاعدة المقتضی والمانع فی نفسها لا أساس لها وإن أُرید بأصالة عدم

ص :250

.··· . ··· .

الشَرح:

المانع موارد جریان الاستصحاب فی ناحیة عدم کون الفرد من العام وأنّه داخلاً فی عنوان الخاص، ففی هذه الصورة یلزم إحراز الموضوع لحکم العام فی فرده بعدم کونه مصداقاً لعنوان الخاص کما یأتی، وإلاّ فلا یمکن إثبات حکم العام بمجرّد الشک فی وجود المانع بعد إحراز المقتضی.

الثانی: ما إذا ثبت حرمة إکرام زید ودار الأمر بین کون المراد منه زید العالم حتی یکون خطاب النهی عن إکرامه مخصّصاً لخطاب إکرام کلّ عالم وبین کون المراد منه غیر العالم لیکون خروجه عن خطاب العام بالتخصّص، وحیث لم یقم فی الفرض قرینة علی تخصیص العام یکون عمومه متّبعاً فإنّ المقام من موارد الشک فی التخصیص وینحلّ العلم الإجمالی بحرمة إکرام واحدٍ من المسمیین بزید بالعموم الدال علی إکرام کلّ عالم والعموم لا یقل عن سائر الأمارات القائمة علی نفی التکلیف فی بعض أطراف العلم الموجبة لانحلاله.

ولکن قد یقال: إنّ العام المفروض لا یمکن الأخذ به فی زید العالم فضلاً عن کونه موجباً لانحلال العلم الإجمالی بحرمة إکرام أحد المسمیین بزید، وذلک فإنّ العام لا یقاس بالبینة القائمة بتعیین المعلوم بالإجمال أو بالخبر الدال علی وجوب إکرام زید العالم، حیث إنّ الخبر المفروض بضمیمة العلم الإجمالی الحاصل بحرمة إکرام أحدهما یکون دالاًّ علی حرمة إکرام زید الآخر.

وبتعبیرٍ آخر: للخبر الدال علی إکرام زید العالم مدلول التزامی یؤخذ به، وهذا بخلاف العام فإنّه متضمّن للحکم بعنوان القضیة الحقیقیة ولا نظر له إلی خصوص الافراد فلا یکون موجباً لانحلاله بل یکون العلم الإجمالی بحرمة إکرام أحد الزیدین موجباً لسقوط العموم عن الاعتبار.

ص :251

إیقاظ: لا یخفی أن الباقی تحت العام بعد تخصیصه بالمنفصل أو کالإستثناء من المتصل، لما کان غیر معنون[1] بعنوان خاص، بل بکل عنوان لم یکن ذاک بعنوان الخاص، کان إحراز المشتبه منه بالأصل الموضوعی فی غالب الموارد __ إلاّ ما شذ __ ممکناً، فبذلک یحکم علیه بحکم العام وإن لم یجز التمسک به بلا کلام، الشَرح:

ولکن لا یخفی ما فیه، فإنّ العام وإن لم یتکفّل لبیان الحکم الفعلی ابتداءً إلاّ أنّه یثبته بعد ضمّ صغراه إلیه، وبضمّ العلم الإجمالی یکون کاشفاً عن أنّ المحرّم هو إکرام زید الآخر، ودعوی أنّه لا حاجة فی انحلال العلم إلی هذا الإثبات بل یکفی فیه مجرّد العلم الإجمالی بحرمة إکرام أحدهما لا یخفی ما فیها، فإنّه لو لم یحرز بعموم العام أنّ المنهی عن إکرامه زید الآخر لکان حرمة إکرام زید الآخر مجری لأصالة البراءة، فیوجب العلم الإجمالی المفروض سقوط عموم العام وسقوط أصالة البراءة فی کلّ من الزیدین عن الاعتبار.

وبالجملة هذا المثال من أمثلة موارد إجمال الخطاب الآخر بعموم العام، فتدبّر.

ضرورة أنه قلما لا یوجد عنوان یجری فیه أصل ینقح به أنه مما بقی تحته، مثلاً إذا شک أن امرأة تکون قرشیة، فهی وإن کانت وجدت اما قرشیة أو غیرها، فلا أصل یحرز أنها قرشیة أو غیرها، إلاّ أن أصالة عدم تحقق الإنتساب بینها وبین قریش تجدی فی تنقیح أنها ممن لا تحیض إلاّ إلی خمسین، لأن المرأة التی لا یکون بینها وبین قریش انتساب أیضاً باقیة تحت ما دلّ علی أن المرأة إنما تری الحمرة إلی خمسین، والخارج عن تحته هی القرشیة، فتأمل تعرف.

الشَرح:

عنوان الخاص علیه مخرجاً لذلک الفرد عن العموم.

نعم، إذا تبادل الحالتان فی فردٍ بأن اتّصف بعنوان الخاص فی زمان ولم یکن متصفاً به فی زمان آخر واشتبه المتقدّم بالمتأخّر فلا یمکن الاستصحاب فی ناحیة الاتصاف وفی ناحیة عدم الاتصاف للمعارضة بین الاستصحابین أو لعدم جریان الاستصحاب فی ناحیتهما أصلاً، ولکن تبادل الحالتین کذلک قلیل ولذا قال الماتن قدس سره «یکون إحراز المشتبه بالأصل الموضوعی فی غالب الموارد _ إلاّ ما شذّ _ ممکناً».

والحاصل أنّه فی المصداق المشتبه یمکن فی غالب موارده إحراز الموضوع بضمّ الوجدان إلی الأصل فیقال إنّ زیداً عالم وجداناً وبالاستصحاب فی ناحیة عدم کونه فاسقاً یحرز أنّه مصداق لما هو الموضوع لوجوب الإکرام وهذا فیما کانت الحالة السابقة للفرد الاتصاف بذلک العنوان أو عدم الاتصاف بمفاد کان الناقصة أو لیس الناقصة ظاهر.

وأمّا إذا کانت الحالة السابقة للفرد بنحو السالبة بانتفاء الموضوع مع ترتّب حکم العام ثبوتاً علی السالبة بانتفاء المحمول ففیه کلام، وهو أنّ الاستصحاب فی عدم انطباق عنوان الخاص علی فرد لیس له حالة سابقة، وعدم حصول ذلک العنوان بمفاد لیس التامّة لا یثبت نفی انطباق عنوان الخاص علیه بمفاد لیس الناقصة أو أنّه

ص :253

.··· . ··· .

الشَرح:

لا یثبت اتصاف الفرد بنفیه کما هو مفاد القضیة المعدولة مثلاً إذا شک فی کون مرأة قرشیة أم لا، فهی فی الواقع إمّا قرشیة وإمّا غیر قرشیة، أو أنّها إمّا تکون قرشیة أو لا تکون، ولکن لیس لاتصافها بالقرشیة أو عدمها حالة سابقة بمفاد کان الناقصة. غایة الأمر یصدق قولنا أنّها لم تکن بقرشیة بنحو السالبة بانتفاء الموضوع، ونفی هذا الانتساب لا یثبت أنّها بعد وجودها لیست بقرشیة أو أنّها غیر قرشیة.

وذکر الماتن قدس سره أنّ الاستصحاب فی عدم انتساب المرأة إلی قریش یکفی فی الحکم علیها بأنّها تحیض إلی خمسین سنة المستفاد من قوله «کل امرأة تحیض إلی خمسین إلاّ أن تکون قرشیة»(1)، فإنّ استثناء القرشیة وأنّها تحیض إلی ستین سنة وإن أوجب تقیّد الموضوع المأخوذ فی خطاب العام إلاّ أنّ التقیید لیس بمفاد العدم النعتی المعبّر عنه بمفاد کان الناقصة والقضیة المعدولة، حتّی یکون الموضوع للتحیّض إلی خمسین سنة، کلّ امرأة غیر القرشیة، لیقال لیس لهذا الموضوع _ أی العدم النعتی وکون المرأة غیر القرشیة _ حالة سابقة لیستصحب، والموجود من الحالة السابقة هو العدم المحمولی المعبّر عنه ب_(لیس) التامّة، ولیقال إنّ نفی الانتساب إلی قریش بهذا المفاد لا یثبت کون المرأة المفروضة غیر قرشیة، بل التقیید الحاصل بمفاد الاستثناء المتصل أو الخاص المنفصل هو مفاد السالبة المحصّلة فإنّ العام بعد التخصیص یبقی موضوعاً لحکمه إلاّ أنّه یتقیّد بأن لا ینطبق علی مصداقه عنوان الخاص بأن یسلب عمّا یصدق علیه عنوان العام، عنوان الخاص، ونفی

ص :254

.··· . ··· .

الشَرح:

اتصاف الموجود من فرد العام بعنوان الخاص یکفی فیه العدم فی الحالة السابقة ولو بنحو السالبة بانتفاء الموضوع، حیث إنّ نفی الاتصاف والعرض لا یتوقف علی وجود الموضوع والمعروض بل الاتصاف والعرض فی وجوده یحتاج إلی الموضوع والمعروض، ولذا کما تصدق السالبة المحصلة فی مورد السالبة بانتفاء المحمول کذلک تصدق فی مورد السالبة بانتفاء الموضوع.

وبالجملة، الموضوع لحکم العام بعد الاستثناء أو بعد ورود الخاص المنفصل وإن صار مقیداً بالعدم بمفاد السالبة بانتفاء المحمول ولکن یکفی فی إحراز هذا الموضوع، الاستصحاب فی نفی الاتصاف بمفاد السالبة بانتفاء الموضوع، حیث إنّ بعد وجود الموضوع وبقاء النفی السابق فی ناحیة الاتصاف _ یعنی بقاء عدم الاتصاف بعنوان الخاص علی حاله _ یتحقّق موضوع العام ویحرز قیده بمفاد السالبة بانتفاء المحمول.

وبتعبیرٍ آخر: لا یقاس مفاد لیس الناقصة بمفاد کان الناقصة، حیث یعتبر فی جریان الاستصحاب بمفاد کان الناقصة حصول الاتصاف سابقاً سواء کان اتصاف الشیء بأمر وجودی، أو بأمر عدمی کما هو مفاد القضیة المعدولة، بخلاف الاستصحاب فی ناحیة نفی الاتصاف بمفاد لیس الناقصة الذی هو مفاد السالبة المحصلة، فإنّه یحرز مفادها بنحو السالبة بانتفاء المحمول، ولو کانت الحالة السابقة بنحو السالبة بانتفاء الموضوع.

وقد تحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّ المنکر للاستصحاب فی العدم الأزلی فی المقام إن أراد أنّ الموضوع لحکم العام بعد ورود التخصیص لا یبقی علی إطلاقه وإنّما یتقیّد باتصاف فرده بغیر عنوان الخاص الذی مفاده العدم النعتی المعبّر عنه

ص :255

.··· . ··· .

الشَرح:

بمفاد القضیة المعدولة فقد بیّنا أنّه لا یستفاد من الاستثناء أو خطاب الخاص إلاّ اعتبار نفی عنوان الخاص فی فردٍ ینطبق علیه عنوان العام بنحو السالبة المحصّلة، وإن أراد أنّ الاستصحاب فی العدم المحمولی أو ما هو مفاد السالبة بانتفاء الموضوع لا یثبت السلب الناقص وما هو مفاد السالبة بانتفاء المحمول، فقد ذکرنا أنّ السالبة بانتفاء الموضوع سلب ناقص، ولکن إذا أُحرز بقاء السلب بعد وجود الموضوع یثبت مفاد السالبة بانتفاء المحمول وهذا المقدار یکفی لتحقق الموضوع إذا الموضوع مرکب من أمر وجودی وعدمی بمفاد واو الجمع.

ومما ذکرنا یظهر الخلل فیما ذکره المحقّق النائینی قدس سره فی وجه عدم إحراز الفرد المشتبه فی عدم کونه من أفراد الخاص بالأصل فی العدم الأزلی، حیث ذکر أنّ الأوصاف القائمة بوجود العام سواء کان الوصف من العناوین المتأصلة أو الانتزاعیة إمّا أن یکون العام مطلقاً فی موضوعیته بالإضافة إلی تلک الأوصاف أو مقیّداً بقیامها بالعام أو بعدم قیامها، وإذا ورد فی الخطاب «کل امرأة تحیض إلی خمسین سنة إلاّ القرشیة» أو ورد فی خطاب «تحیض کل امرأة إلی خمسین سنة» وورد فی خطابٍ آخر «تحیض القرشیة إلی ستین» یکون الموضوع لحکم العام _ أی المرأة _ مقیّداً بکونها غیر القرشیة، حیث لا یمکن إبقاء العام علی إطلاقه لأنّه ینافی الاستثناء بالمتصل أو خطاب الخاص المنفصل والمرأة بقید القرشیة موضوع لحکم مخالف، فیتعیّن أن یکون الموضوع لحکم العام المرأة المقیّدة بعدم القرشیة والاستصحاب فی عدم انتساب المرأة إلی قریش لا یثبت أنّها متصفة بعدم القرشیة(1).

ص :256

.··· . ··· .

الشَرح:

والوجه فی الاشکال هو أنّ العام وإن کان لا یبقی علی إطلاقه ثبوتاً أو حتی إثباتاً فی الاستثناء بالمتصل فی کونه موضوعاً لحکمه إلاّ أنّ القید هذا لیس مفاده الاتصاف بعدم القرشیة بنحو القضیة المعدولة کما هو مفاد کان الناقصة، بل غایة دلالة الاستثناء أو خطاب الخاص أنّ موضوع العام مقیّد بأن لا ینطبق علیه عنوان الخاص، یعنی مقیّد بعدم الاتصاف بعنوان الخاص لا الاتصاف بعدم الخاص. وقد تقدّم أنّ عدم الوصف للموصوف لا یحتاج إلی ثبوت الموصوف کما فی ثبوت الوصف ولیس قائماً به کقیام العرض به فإنّ العرض والوصف فی ثبوته یحتاج إلی الموصوف، وإذا کان المقیّد بالعدم المحمولی موضوعاً لحکم وکانت الحالة السابقة السالبة بانتفاء المحمول وأحرز وجود الموضوع بالوجدان کفی فی إحراز قیده جریان الاستصحاب فی ناحیة عدم الوصف، حیث إنّ تقیّد الموضوع بالعرض بنحو القیام مختصّ بفرض وجود العرض والوصف وأمّا فی فرض عدمه ففی الحقیقة یکون الموضوع بمفاد واو الجمع، بأن یوجد ذات الموضوع ولا یکون له وصف، واعتبار تقیّد الموضوع بعدم الوصف بأن یکون المفاد مفاد القضیّة المعدولة یحتاج إلی قرینة ودلیل، والفرق بین تقیّد العام بوصف عدم عنوان الخاص وبین تقیّده بعدم التوصیف بعنوان الخاص وعدم انطباق عنوانه علیه مما لا یکاد یخفی، ومما یساعد علیه الاستثناء أو خطاب الخاص هو التقیید بالنحو الثانی دون الأول، وعلی ذلک فیمکن إثبات الموضوع لحکم العام بضمّ ما یجری فیه الاستصحاب إلی ما هو محرز بالوجدان.

وإن شئت قلت الارتباط بین الوصف والموصوف بمفاد کان الناقصة فی ناحیة ثبوت الوصف لا فی ناحیة نفی الوصف ولذا یصحّ سلب شیء ونفیه عن شیء حتّی

ص :257

.··· . ··· .

الشَرح:

مع عدم الارتباط بینهما فی الوجود، کقوله «لیس الإنسان بحجر» وقبحه إنّما هو لکونه من اللغو وبیان الواضحات، بخلاف السلب فی موارد یحتمل ثبوت العنوان المنفی للشیء کما هو ظاهر.

ومما ذکر یظهر الحال فی الصلاة فی اللباس المشکوک فی أنّه من أجزاء ما لا یؤکل بناءاً علی أنّ المأخوذ فی الصلاة عدم وقوعها فیه، حیث یصحّ أن یقال: کان زمان لم یکن فیه صلاة فیما لا یؤکل لحمه، ولا واقع مقارنتها مع أجزاء ما لا یؤکل، وبعد الإتیان بالصلاة نحتمل بقاء واقع عدم مقارنتها مع اجزاء ما لا یؤکل بحاله، فیحرز بضمّ الوجدان إلی الأصل حصول متعلّق الأمر.

نعم، إذا کان عدم لبس غیر مأکول اللحم أو عدم حمله معتبراً فی ناحیة المصلی فیجری الاستصحاب بمفاد لیس الناقصة حیث إنّ الشخص لم یکن لابساً ولا حاملاً لما لا یؤکل لحمه قبل لبس المشکوک أو حمله، ومقتضی الاستصحاب بقائه علی ما کان بعد لبسه أو حمله له، وأمّا إذا کان مأخوذاً فی ناحیة اللباس والمحمول یکون الاستصحاب فی عدم انتساب اللباس أو المحمول إلی ما لا یؤکل لحمه _ کالاستصحاب فیعدم کون الصلاة فیما لا یؤکل _ من الاستصحاب فی العدم الأزلی، کعدم انتساب المرأة إلی قریش.

وربّما یدّعی بما أنّ الثوب أو المحمول کان موجوداً فی الخارج بصورةٍ ما من الصور النوعیة ولم یکن جزءاً من أیّ حیوان فیمکن الاستصحاب بمفاد السالبة بانتفاء المحمول، ولکنّ الصحیح أنّه بالدقّة العقلیة وإن کان کذلک إلاّ أنّه بنظر العرف لا یکون موجوداً قبل تکوّن الحیوان، سواء کان مما یؤکل أو مما لا یؤکل، فتدبّر.

ثمّ إنّه قد ینسب إلی المشهور أنّهم یقولون بجواز التمسّک بالعام فی الشبهة

ص :258

.··· . ··· .

الشَرح:

المصداقیة لعنوان المخصّص ویستظهر ذلک من حکمهم بالضمان فیما دار أمر الید علی مال الغیر بکونه ید ضمان أو غیرها، ولکن ذکر بعض الأصحاب أنّ حکمهم بالضمان لقاعدة المقتضی والمانع نظراً إلی أنّ الید مقتضیة للضمان، وکونها ید أمان، مانعة عن ذلک وإذا شک فی وجود المانع بعد إحراز المقتضی یحکم بعدمه، وذهب بعض آخر إلی انّ الحکم بالضمان غیر مبنی علی شیء من الوجهین بل من جهة الاستصحاب فی عدم کون الید أمانیّة ولو بنحو الاستصحاب فی العدم الأزلی حیث إنّ الموضوع للضمان وضع الید علی مال الغیر مع عدم الاستیمان وإذا أُحرز وضعها علی المال وجری

.··· . ··· .

الشَرح:

إلی الأصل وضابط ما یحرز فیه الموضوع کذلک هو أنّ الموضوع إذا کان فی لسان الدلیل مرکّباً من المعروض وعرضه یکون الموضوع بمفاد کان الناقصة لا محالة وترتّب هذا الحکم علی المصداق المشتبه یتوقّف علی ثبوت الحالة السابقة بمفاد کان الناقصة، وإذا لم تکن الحالة السابقة بمفاد کان الناقصة یکفی فی نفی الحکم المزبور جریان الاستصحاب فی ناحیة عدم عرضه حتّی فیما کانت الحالة السابقة بنحو السالبة بارتفاع الموضوع فإنّ مع إحراز ذات الموضوع وإحراز عدم عرضه ولو بالأصل یتمّ مفاد السالبة بانتفاء المحمول، وکذا فیما إذا کان الشیء مع عدم ثبوت الوصف والعرض موضوعاً لحکم کالحکم بفساد الصلاة فیما کانت الصلاة فیما لا یؤکل لحمه فإنّ الموضوع لصحتها لیست وقوعها فیما یؤکل ولذا تصحّ الصلاة فیما إذا لم یکن ثوبه من أجزاء الحیوان أصلاً ولا مستصحباً له، بل الموضوع للفساد الصلاة فیما لا یؤکل لحمه ومع إحراز نفس الصلاة وإحراز أنّه لا یستصحب ما لا یؤکل لحمه، أو أنّ الّذی معه لم یکن مما لا یؤکل لحمه، یحرز الموضوع لصحتها، ولا یعارض باستصحاب عدم کون لباسه أو ما علیه مما یؤکل، فإنّه غیر موضوع لصحتها کما تقدّم، هذا کلّه بالإضافة إلی العرض ومعروضه.

وأمّا إذا کان الموضوع مرکّباً من عرض وغیر معروضه أومن عرضین لمعروض واحد أو لمعروضین أو من معروضین فلابدّ من لحاظ خطاب الحکم فإن کان موضوعه عنوان بسیط انتزاعی مثل عنوان التقدّم والتأخّر والتفاوت ونحوها فبإحراز أحد الجزئین بالوجدان والآخر بالأصل، لا یحرز ذلک العنوان البسیط المنتزع عن واقعهما ویتفرّع علی ذلک ما عن الشیخ الانصاری قدس سره من عدم إحراز إدراک الجماعة برکوع المأموم مع شکّه فی بقاء الإمام فی الرکوع عند وصوله إلی حدّه فإنّ الموضوع

ص :260

وهم وإزاحة: ربما یظهر عن بعضهم التمسک بالعمومات فیما إذا شک فی فرد، لا من جهة احتمال التخصیص، بل من جهة أخری[1]، کما إذا شک فی صحة الوضوء أو الغسل بمائع مضاف، فیستکشف صحته بعموم مثل (أوفوا الشَرح:

لإدراک الجماعة هو رکوع المأموم الداخل فی الصلاة وتقارن رکوعه مع رکوع الإمام کما هو ظاهر قوله علیه السلام : «إذا أدرک الإمام وهو راکع فقد أدرک الرکعة»(1)، حیث إنّ مقتضاه کیفیة رکوعه من کونه حال رکوع الإمام.

وأمّا إن کان الموضوع للحکم نفس الأمرین وواقع اجتماعهما فبإحراز أحدهما بالوجدان والآخر بالأصل بمفاد واو الجمع، یتمّ إحراز الموضوع، ولا یخفی أنّ الموضوع فی ضمان التلف کذلک فإنّ موضوعه مرکّب من الاستیلاء علی مال الغیر بلا إذن منه فی إتلافه مجاناً، ومن عدم کون المستولی أمیناً، فإذا أُحرز الاستیلاء وضمّ إلیه عدم إذن مالکه فی إتلافه مجاناً أو عدم استیمانه یتمّ الموضوع للضمان وذلک لأنّه لا یعقل التقیید والنعتیة فی جوهرین، أو عرضین أو عرض وغیر محلّه، فیکون الموضوع للحکم _ مع عدم أخذ العنوان الانتزاعی _ هو واقع تحقّقهما فی الزمان أی واقع المقارنة، أو التقدّم أو التأخّر کما لا یخفی.

بالنذور) فیما إذا وقع متعلقاً للنذر، بأن یقال: وجب الإتیان بهذا الوضوء وفاءً للنذر للعموم، وکل ما یجب الوفاء به لا محالة یکون صحیحاً، للقطع بأنه لولا صحته لما وجب الوفاء به، وربما یؤید ذلک بما ورد من صحة الإحرام والصیام قبل المیقات وفی السفر إذا تعلق بهما النذر کذلک.

الشَرح:

بالنسبة إلی الصلاة مع الوضوء أو الغسل به، فیمکن رفع هذا الإجمال بالإطلاق أو العموم فی الخطاب الدالّ علی حکم عنوان ینطبق علی ذلک الوضوء أو الغسل لأنّ ثبوت الحکم بالعنوان الثانی للوضوء أو الغسل، یلازم ثبوت الحکم الأوّلی له بعنوانه الأوّلی، کما إذا نذر الوضوء أو الاغتسال بالجلاّب فیؤخذ بعموم قوله (أَوْفُوا بِالنّذُورِ) فی الحکم بوجوبه مع النذر، وإذا وجب حال النذر جاز الدخول به فی الصلاة حال النذر بل مطلقاً لثبوت الملازمة بین وجوب الإتیان به بعنوان الوفاء بالنذر وبین جواز الاکتفاء به فی الدخول فی الصلاة ونحوها مما هو مشروط بالطهارة، ویؤیّده ما ورد فی جواز الإحرام قبل المیقات والصیام فی السفر بالنذر.

وأجاب الماتن قدس سره عن ذلک بأنّه إذا کان الموضوع للحکم فی الخطاب الدالّ علیه بالعنوان الثانوی الفعل الذی له الحکم الکذائی بالعنوان الأوّلی کما فی وجوب الوفاء بالنذر فإنّ وجوب الوفاء لم یتعلّق بالنذر مطلقاً بل فیما کان المنذور راجحاً شرعاً استحباباً أو وجوباً وکذا فی الحکم بوجوب إطاعة الوالد فإنّه لم یتعلّق الوجوب بإطاعته فی کلّ فعل یأمر الوالد به أو ینهی عنه، بل فیما إذا کان الفعل مباحاً بعنوانه الأوّلی ولم یکن من قبیل الأمر بترک الواجب أو فعل الحرام، ففی مثل ذلک لا یمکن التمسّک بالخطاب الدالّ علی الحکم بالعنوان الثانوی حیث إنّ التمسّک به من قبیل التمسّک بالعام لا فی الشبهة المصداقیة لعنوان المخصّص، بل من قبیل التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة لنفس عنوان العام أو المطلق.

ص :262

.··· . ··· .

الشَرح:

وقد تقدّم أنّ البحث فی التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة لعنوان المخصّص ینحصر فیما إذا کان التخصیص متّصلاً بمفاد الاستثناء أو منفصلاً، وأمّا إذا کان الخطاب دالاًّ علی تقیید العام بعنوان وجودی کما إذا قال (أکرم کلّ عالم عادل) أو ورد فی خطابٍ آخر (أکرم العالم إذا کان عادلاً) وشک فی عدالة عالم، یکون التمسّک فی إثبات وجوب إکرامه من التمسّک بالعام فی شبهته المصداقیة حیث إنّ الموضوع لوجوب الإکرام هو العالم العادل علی الفرض.

وبالجملة بقاء العام موضوعاً لحکمه معنوناً بکلّ عنوان لم یکن ذلک بعنوان الخاص من غیر تعنون بعنوان آخر، ینحصر فی الموارد التی یکون التخصیص بمفاد الاستثناء ولا یعمّ ما إذا کان بمفاد التقیید بعنوان آخر کما فی المثال، وذکر قدس سره أنّه إذا کان الحکم بالعناوین الثانویة من غیر أن یؤخذ فی ثبوت ذلک الحکم ثبوت الحکم بالعنوان الأوّلی کما إذا قیل بأنّ الموضوع لوجوب الوفاء بالحلف هو الإتیان بالمحلوف علیه من غیر اعتبار کونه راجحاً بعنوانه الأوّلی فیمکن إثبات جواز ذلک الفعل بالأخذ بالإطلاق أو العموم فی خطاب الحکم بالعنوان الثانوی، ویمکن إثبات صحة الوضوء بالجلاب أو الغسل به إذا حلف علیه أخذاً بوجوب الوفاء بالحلف وعدم جواز حنثه ولکن هذا أیضاً مجرّد فرض بالإضافة إلی وجوب الوفاء بالحلف فإنّ المأخوذ فیه أیضاً کون المحلوف علیه جائزاً شرعاً والجواز فی مثل الوضوء أو الغسل اللذان هما من العبادات المحتاجة إلی المشروعیة موقوف علی الأمر بهما وجوباً أو استحباباً ومع عدم إحراز ذلک کما هو الفرض لا یحرز شمول وجوب الوفاء له وحرمة الحنث لحلفه.

والحاصل أنّ الوجوب المستفاد من خطاب الأمر بالوفاء بالحلف مشروط

ص :263

والتحقیق أن یقال: إنه لا مجال لتوهم الإستدلال بالعمومات المتکلفة لأحکام العناوین الثانویة فیما شک من غیر جهة تخصیصها، إذا أخذ فی موضوعاتها أحد الأحکام المتعلقة بالأفعال بعناوینها الأولیة، کما هو الحال فی وجوب إطاعة الوالد، والوفاء بالنذر وشبهه فی الأمور المباحة أو الراجحة، ضرورة أنه معه لا یکاد یتوهم عاقل أنه إذا شک فی رجحان شیء أو حلیته جواز التمسک بعموم دلیل وجوب الإطاعة أو الوفاء فی رجحانه أو حلیته.

نعم لا بأس بالتمسک به فی جوازه بعد إحراز التمکن منه والقدرة علیه، فیما لم یؤخذ فی موضوعاتها حکم أصلاً، فإذا شک فی جوازه صح التمسک بعموم دلیلها فی الحکم بجوازها، وإذا کانت محکومة بعناوینها الأولیة بغیر حکمها بعناوینها الثانویة، وقع المزاحمة بین المقتضیین، ویؤثر الأقوی منهما[1] لو کان الشَرح:

بالقدرة علی المحلوف علیه وفی مثل الوضوء بالجلاب لا یحرز هذا الشرط لیتمسّک بخطاب وجوب الوفاء، هذا کلّه فیما کان الخطاب الدالّ علی حکم الفعل بعنوانه الأوّلی مجملاً.

فی البین، وإلاّ لم یؤثر أحدهما، وإلاّ لزم الترجیح بلا مرجح، فلیحکم علیه حینئذ بحکم آخر، کالإباحة إذا کان أحدهما مقتضیاً للوجوب والآخر للحرمة مثلاً.

وأما صحة الصوم فی السفر بنذره فیه __ بناءً علی عدم صحته فیه بدونه __ وکذا الإحرام قبل المیقات، فإنما هو لدلیل خاص، کاشف عن رجحانهما ذاتاً فی السفر وقبل المیقات، وإنما لم یأمر بهما استحباباً أو وجوباً لمانع یرتفع مع النذر، وإما لصیرورتهما راجحین بتعلق النذر بهما بعد ما لم یکونا کذلک، کما ربما یدلّ علیه ما فی الخبر من کون الإحرام قبل المیقات کالصلاة قبل الوقت.

لا یقال: لا یجدی صیرورتهما راجحین بذلک فی عبادیتهما، ضرورة کون وجوب الوفاء توصلیاً لا یعتبر فی سقوطه إلاّ الإتیان بالمنذور بأیّ داع کان.

الشَرح:

بعنوانه الأوّلی والآخر علی حکمه بعنوانه الثانوی یقدّم الدالّ علی الحکم بالعنوان الثانوی کما هو مقتضی الجمع العرفی بین الخطابین ولهذا یقدّم خطاب نفی الحرج أو الضرر علی الخطابات الدالّة علی ثبوت التکالیف فی الأفعال بعناوینها الأوّلیة، وقد تقدّم فی بحث جواز اجتماع الأمر والنهی اختلاف مقام التزاحم فی الملاک عن مقام التزاحم فی الامتثال وأنّ التزاحم فی الملاک یدخل فی موارد تعارض خطابی الحکمین.

وأمّا مسألة نذر الصوم فی السفر أو الإحرام قبل المیقات فقد أجاب الماتن قدس سره عنهما بوجوهٍ ثلاثة:

الأوّل: أنّ صحتهما لیست لاقتضاء خطاب وجوب الوفاء بالنذر مشروعیتهما بعدما لم یکونا مشروعین بل صحتهما لکونهما قبل النذر أیضاً راجحین، غایة الأمر لم یؤمر بهما لمانع عن الأمر به وجوباً أو استحباباً ویرتفع ذلک المانع عند النذر، فما دلّ علی صحتهما عند النذر کاشف عن رجحانهما النفسی مع قطع النظر عن نذرهما

ص :265

فإنه یقال: عبادیتهما إنما تکون لأجل کشف دلیل صحتهما عن عروض عنوان راجح علیهما، ملازم لتعلق النذر بهما، هذا لو لم نقل بتخصیص عموم دلیل اعتبار الرجحان فی متعلق النذر بهذا الدلیل، وإلاّ أمکن أن یقال بکفایة الرجحان الطارئ علیهما من قبل النذر فی عبادیتهما، بعد تعلق النذر بإتیانهما عبادیاً ومتقرباً بهما منه تعالی، فإنه وإن لم یتمکن من إتیانهما کذلک قبله، إلاّ أنه یتمکن منه بعده، ولا یعتبر فی حصة النذر إلاّ التمکن من الوفاء ولو بسببه، فتأمل جیداً.

الشَرح:

والأمر بهما بعنوان الوفاء بالنذر.

الثانی: أنّ الصیام فی السفر أو الإحرام قبل المیقات کما لا أمر بهما قبل النذر کذلک لا رجحان لهما وإنّما یحدث الرجحان لهما لا بسبب تعلّق النذر بل لانطباق عنوان ذی صلاح علیهما فی ذلک الحال اتفاقاً، والروایات المشار إلیها دالّة علی تعلّق الأمر العبادی بهما حین تعلّق النذر فیکونان کسائر المستحبّات العبادیة التی یتعلّق بها النذر.

الثالث: أنّ ما دلّ علی اعتبار الرجحان فی متعلّق النذر مع قطع النظر عن النذر من قبیل الاطلاق أو العموم فیرفع الید عنه بالدلیل الخاص الوارد فی نذر الإحرام قبل المیقات والصوم فی السفر، حیث إنّ مقتضی ما ورد فیهما أنّه إذا تعلّق النذر بالإحرام بقصد التقرّب أو بالصوم کذلک یجب الوفاء بنذرهما ویتمکّن المکلّف من قصد التقرّب بهما بقصد الأمر بالوفاء بنذرهما فیکفی الرجحان الطاری ء بالنذر فی صحة النذر إذا قام دلیل خاص فی مورد حصول الرجحان فیهما بالنذر، حیث یتمکّن مع حصوله بالنذر من الإتیان بالمنذور بنحو التقرّب ویکفی فی صحة تعلّق النذر التمکّن من المنذور ولو بعد تعلّق النذر.

أقول: الاحتمال الأوّل ضعیف، حیث لا یمکن الالتزام بکون الإحرام قبل

ص :266

بقی شیء، وهو أنه هل یجوز التمسک بأصالة عدم التخصیص؟ فی إحراز عدم کون ما شک فی أنه من مصادیق العام، مع العلم بعدم کونه محکوماً بحکمه، مصداقاً له [1]، مثل ما إذا علم أن زیداً یحرم إکرامه، وشک فی أنه عالم، فیحکم علیه بأصالة عدم تخصیص (أکرم العلماء) أنه لیس بعالم، بحیث یحکم علیه بسائر ما لغیر العالم من الأحکام.

الشَرح:

المیقات والصوم فی السفر فی نفسهما راجحین ولم یؤمر بهما لمانع یرتفع مع النذر فإنّ لازمه الحکم بصحة الإتیان بهما بلا نذر أیضاً إذا أتی بهما بداعی الملاک الموجود فیهما.

فیه إشکال، لإحتمال اختصاص حجیتها بما إذا شک فی کون فرد العام محکوماً بحکمه، کما هو قضیة عمومه، والمثبت من الأصول اللفظیة وإن کان حجة، إلاّ أنه لا بد من الإقتصار علی ما یساعد علیه الدلیل، ولا دلیل هاهنا إلاّ السیرة وبناء العقلاء، ولم یعلم استقرار بنائهم علی ذلک، فلا تغفل.

الشَرح:

لا یمکن إثبات الوضع بأصالة الحقیقة، والشک فی المقام لیس من الشکّ فی المراد من خطاب العام، حیث یعلم أنّ حکمه لا یعمّ زیداً والشک فی کیفیة إرادة حکمه وأنّه بالتخصیص أو بالتخصّص.

ومن فروع المقام علی ما قیل فی ماء الاستنجاء، فإنّه غیر منجّس جزماً، ولکن عدم کونه منجساً إمّا من جهة رفع الید عن عموم ما دلّ علی تنجّس الماء القلیل بملاقاة المتنجّس الحامل لعین النجاسة أو من جهة تخصیص ما دلّ علی تنجیس الماء القلیل المتنجّس.

وبتعبیر آخر: یدور الأمر فی قاعدة تنجیس الماء المتنجس بالإضافة إلی ماء الاستنجاء بین التخصّص بأن یکون ماء الاستنجاء طاهراً وبین التخصیص بأن یکون نجساً، ولکنّه غیر منجّس للطاهر الذی یلاقیه، ولو أمکن إثبات کونه طاهراً لعموم القاعدة وأصالة عدم ورود التخصیص علیه یترتّب علیه آثار الماء الطاهر من جواز استعماله ورفع الخبث به.

ولکن لا یخفی أنّ قاعدة تنجیس کل ماء قلیل متنجّس وکذا تنجّس کلّ ماء قلیل لاقی نجساً اصطیادیة ولم یرد فیهما خطاب عام، وإلاّ لتعیّن الأخذ بعموم خطاب ما دلّ علی تنجّس الماء القلیل لکون الشک فیه، فی المراد، ولکنّ ظاهر ما دلّ علی نفی البأس عن ماء الاستنجاء(1) طهارته.

ص :268

فصل

هل یجوز العمل بالعام قبل الفحص عن المخصص؟ فیه خلاف، وربما نفی الخلاف عن عدم جوازه[1]، بل ادعی الإجماع علیه، والذی ینبغی أن یکون محل الکلام فی المقام، أنه هل یکون أصالة العموم متبعة مطلقاً؟ أو بعد الفحص عن المخصص والیأس عن الظفر به؟ بعد الفراغ عن اعتبارها بالخصوص فی الجملة، من باب الظن النوعی للمشافه وغیره، ما لم یعلم بتخصیصه تفصیلاً، ولم یکن من أطراف ما علم تخصیصه إجمالاً، وعلیه فلا مجال لغیر واحد مما استدل به علی عدم جواز العمل به قبل الفحص والیأس.

الشَرح:

.··· . ··· .

الشَرح:

وأورد علی ذلک بأنّ لازم هذا الاستدلال جواز الرجوع إلی أصالة البراءة فی الشبهة الحکمیة مع الظفر بمقدار من التکالیف بحیث یحتمل انحصار التکالیف الواقعیة بذلک المقدار وحاصل المناقشة علی الاستدلال فی المقامین أنّه لا عبرة بالعلم الإجمالی بعد انحلاله إلی مقدار متیقّن والشک فی الزائد علی ذلک المقدار.

وأنکر المحقّق النائینی قدس سره علی المناقشة فی المقامین ووجّه الاستدلال علی لزوم الفحص فیهما بأنّ انحلال العلم الإجمالی بالظفر بمقدارٍ من المخصّصات أو التکالیف إنّما هو فیما إذا لم یکن فی البین علم إجمالی آخر بحیث یکون مقتضی عدم انحلاله الاحتیاط فی الباقی ومثّل له بما إذا علم المکلّف بأنّه مدیون لزیدٍ بمقدارٍ من المال وعلم أیضاً أنّه سجّل تمام دینه له فی دفتره الخاص بحیث یمکن معرفة مقداره تفصیلاً بالرجوع إلیه، وفی مثل هذا المورد یکون العلم بالعلامة وضبط الدین فی الدفتر مانعاً عن الرجوع إلی أصالة البراءة فی المقدار الزائد إلاّ إذا لم یجده فی الدفتر بعد المراجعة إلیه، وفیما نحن فیه العلم الإجمالی بوجود المخصّصات للعمومات لا یقتضی الفحص بعد الظفر بمقدارٍ منها یحتمل انحصارها بها إلاّ أنّ العلم الإجمالی بالعلامة وهی وجودها فی الکتب المعتمدة علیها من کتب الأخبار من قبیل العلم الإجمالی المقتضی لعدم جواز الرجوع إلی العمومات قبل الفحص والعلم الإجمالی الأوّل لا یقتضی لزوم الفحص بعد الانحلال لا أنّه یقتضی عدم لزومه والعلم الإجمالی بالعلامة یقتضی لزومه(1).

وذکر سیدنا الاستاذ قدس سره فی تعلیقته علی کلام استاذه قدس سره بأنّه إنّما یوجب العلم

ص :270

.··· . ··· .

الشَرح:

الإجمالی الآخر الذی له علامة عدم جواز الرجوع فی الزائد إلی الأصل إذا لم یکن المعلوم بالإجمال الآخر فی نفسه مردّداً بین الأقلّ والأکثر، کما إذا علم بنجاسة بعض الإناءات المتعدّدة وعلم أیضاً بنجاسة إناء زید من تلک الإناءات وإذا ظفرنا بمقدار یعلم نجاسته لا یکون الظفر بهذا المقدار موجباً لجواز ارتکاب الباقی بالرجوع إلی أصالة الطهارة أو البراءة فیها، لأنّ العلم بنجاسة إناء زید من تلک الإناءات یمنع عن الرجوع إلیهما.

وأمّا إذا کان إناء زید مردّداً أیضاً بین الأقلّ والأکثر وظفرنا بمقدار من النجس مع العلم بأنّ بعض ذلک المقدار هو إناء زید فلا مانع من الرجوع إلی أصالة الطهارة أو البراءة فی الباقی ولذا لا یجب الاحتیاط فیما فقد الدفتر إحصاءه(1).

أقول: الظاهر عدم الفرق بین الصورتین وأنّ العلم الإجمالی بنجاسة إناء زید لا یوجب الاجتناب عن الباقی منها مع احتمال کون إناء زید فی جملة ما أحرز نجاسته بالتعیین، حیث إنّ المیزان فی الاحتیاط فی الأطراف سقوط الأصل النافی فیها بالمعارضة لکون جریانه فی کلٍّ منها موجباً للترخیص القطعی فی مخالفة التکلیف الواقعی المعلوم بالإجمال، وجریانه فی البعض دون البعض بلا معیّن وإذا کان المعلوم بالإجمال الذی له علامة بحیث یحتمل اتّحاده مع المعلوم بالإجمال الآخر فلا یکون الرجوع إلی الأصل النافی فی غیر المقدار المعلوم تفصیلاً موجباً لأحد المحذورین ویجری ذلک فی الدین أیضاً فإنّه لا مانع عن الرجوع إلی أصالة البرائة فی غیر المقدار المتیقّن وترک الرجوع إلی الدفتر إذا احتمل أنّ الموجود فی

ص :271

فالتحقیق عدم جواز التمسک به قبل الفحص، فیما إذا کان فی معرض التخصیص[1] کما هو الحال فی عمومات الکتاب والسنة، وذلک لأجل أنه لولا القطع باستقرار سیرة العقلاء علی عدم العمل به قبله، فلا أقل من الشک، کیف؟ وقد ادعی الإجماع علی عدم جوازه، فضلاً عن نفی الخلاف عنه، وهو کافٍ فی عدم الجواز، کما لا یخفی.

الشَرح:

الدفتر هو مقدار ما أحرز اشتغال ذمته به.

نعم قد ادّعی الشیخ الانصاری قدس سره الإجماع علی عدم جواز الرجوع إلی أصالة البراءة من غیر فحص عن مقداره وفی مسألة الشک فی بلوغ المال قدر النصاب أو الشک فی الاستطاعة، ولکنّ الإجماع أمر آخر لا یرتبط بمسألة کون المعلوم بالإجمال ذا علامة وعدمها.

.··· . ··· .

الشَرح:

یحرز جریان سیرتهم علی اتباع الظهورات للعمومات التی فی معرض التخصیص إلاّ بعد الفحص وعدم الظفر به، بل یکفی فی عدم اعتبارها عدم إحراز اتّباع ظهوراتها قبل الفحص مع أنّه قد ادّعی الإجماع علی لزوم الفحص ونفی الخلاف فیه وعدم إحراز اتّباعها کافٍ فی اشتراط لزوم الفحص، وهذا بخلاف ما إذا لم یکن العام فی معرض التخصیص کما فی غالب العمومات الواردة فی ألسنة أهل المحاورة، فإنّه لا ینبغی التأمل فی أنّهم یأخذون بظهوراتها بلا فحص عن المخصّص لها.

أقول: لیس المراد من کون العام فی معرض التخصیص مجرّد وجود الخاص أو الظنّ به علی خلاف العام، وإلاّ لزم عدم جواز التمسّک به فیما إذا احتمل وجوده بعد الفحص أو ظنّ به بعد الفحص وعدم الظفر به أیضاً، بل المراد أنّ المتکلّم بخطاب العام إذا کانت عادته علی إلقاء العام وعدم إرادة العموم ثبوتاً واعتاد علی تفهیم مراده بذکر الخطاب المنفصل لم تکن أصالة العموم متبعة فی خطاباته المشتملة علی العمومات قبل الفحص والمراجعة إلی مظان وجود ذکر المخصّص لها.

ولیس المراد أیضاً أنّه إذا کانت عادته کذلک لم ینعقد للعام ظهور استعمالی فی العموم حتی یقال إنّ مع إحراز کون المتکلّم کذلک لا یتمّ مقدّمات الإطلاق فی خطابه المطلق کما یأتی الکلام فی ذلک إن شاء اللّه تعالی، بل المراد _ بعدما کانت أداة العموم بحسب وضعها دالّة علی أنّ الحکم الوارد فی الخطاب یعمّ جمیع ما ینطبق علیه العنوان الواقع فی حیّزها بلا حاجة إلی مقدّمات الإطلاق _ هو أنّ أصالة التطابق المعبّر عنها بحجّیة الظهور مقصورة علی ما بعد الفحص عن مظانّ وجود الخاص علی خلاف العام، وقبل ذلک لا تعتبر فی العمومات التی فی مظان ورود الخاص علی خلافها کما لا یعتبر سائر الظهورات إذا کانت فی معرض ورود القرائن علی خلافها.

ص :273

وأما إذا لم یکن العام کذلک، کما هو الحال فی غالب العمومات الواقعة فی السنة أهل المحاورات، فلا شبهة فی أن السیرة علی العمل به بلا فحص عن مخصص، وقد ظهر لک بذلک أن مقدار الفحص اللازم ما به یخرج عن المعرضیة له[1]، کما أن مقداره اللازم منه بحسب سائر الوجوه التی استدل بها من العلم الإجمالی به أو حصول الظن بما هو التکلیف، أو غیر ذلک رعایتها، فتختلف مقداره بحسبها، کما لا یخفی.

الشَرح:

ومما ذکرنا یظهر عدم الفرق بین الفحص عن الخاص الوارد علی خلاف العام وبین الفحص عن الدلیل علی ثبوت التکلیف فی الواقعة فی موارد الرجوع إلی الأصول العملیة فی الشبهات الحکمیة، حیث لا یتمّ موضوع الاعتبار قبل الفحص لا فی المقام ولا فی تلک الشبهات، غایة الأمر المعتبر فی المقام هو کون الظهور الاستعمالی، طریقاً إلی الواقع من حیث التنجیز أو التعذیر أو کونه علماً بالواقع اعتباراً وفی مورد الأصول العملیة اعتبار کون الجهل بالواقع عذراً أو کونه _ عند تعلقه بالبقاء مع إحراز ثبوته وحدوثه _ علماً بالواقع، وما فی کلام الماتن قدس سره من أنّ الفحص فی المقام عمّا یزاحم المقتضی وفی الأصول العملیة عمّا یتمّ به المقتضی، غیر تامّ إلاّ علی مسلکه من أنّ تقدیم خطاب الخاص علی خطاب العام من جهة العمل بأقوی الحجّتین لا من باب الأخذ بالقرینة لعدم اعتبار الظهور الاستعمالی مع العلم بمخالفته للمراد الجدّی حیث ذکرنا أنّه لا اعتبار به قبل الفحص عن القرینة علی خلافه.

ثم إن الظاهر عدم لزوم الفحص عن المخصص المتصل، باحتمال أنه کان ولم یصل، بل حاله حال احتمال قرینة المجاز، وقد اتفقت کلماتهم علی عدم الاعتناء به مطلقاً، ولو قبل الفحص عنها، کما لا یخفی.

إیقاظ: لا یذهب علیک الفرق بین الفحص هاهنا، وبینه فی الأصول العملیة، حیث إنه هاهنا عما یزاحم الحجة، بخلافه هناک، فإنه بدونه لا حجة، ضرورة أن العقل بدونه یستقل باستحقاق المؤاخذة علی المخالفة، فلا یکون العقاب بدونه بلا بیان والمؤاخذة علیها من غیر برهان، والنقل وإن دلّ علی البراءة أو الاستصحاب فی موردهما مطلقاً، إلاّ أن الإجماع بقسمیه علی تقییده به، فافهم.

الشَرح:

المعتمدة عند علمائنا، وأمّا بالإضافة إلی غیرها فلا معرضیة لها وعلیه فإذا فحص فی مظان وجود المخصّص واطمئنّ أو یأس عن وجودها فیؤخذ بأصالة العموم فی خطاب العام، بل الحال کذلک بالإضافة إلی العمومات والمطلقات الواردة فی الروایات، فلا مورد للإشکال بأنّه إذا کان اعتبار ظهور العامّ مشروطاً بخروجه عن المعرضیة فعدم الظفر بالخاص علی خلافه فیما بأیدینا من الروایات لا یوجب خروجه عن المعرضیة.

ص :275

فصل

هل الخطابات الشفاهیة مثل: (یا أیها المؤمنون) تختص بالحاضر مجلس التخاطب، أو تعم غیره من الغائبین، بل المعدومین؟

فیه خلاف[1]، ولابد قبل الخوض فی تحقیق المقام، من بیان ما یمکن أن یکون محلاً للنقض والإبرام بین الأعلام.

فاعلم أنه یمکن أن یکون النزاع فی أن التکلیف المتکفل له الخطاب هل یصح تعلقه بالمعدومین، کما صح تعلقه بالموجودین، أم لا؟ أو فی صحة المخاطبة معهم، بل مع الغائبین عن مجلس الخطاب بالألفاظ الموضوعة للخطاب، أو بنفس توجیه الکلام إلیهم، وعدم صحتها، أو فی عموم الألفاظ الواقعة عقیب أداة الخطاب، للغائبین بل المعدومین، وعدم عمومها لهما، بقرینة تلک الأداة.

الشَرح:

ولا یخفی أن النزاع علی الوجهین الأولین یکون عقلیاً، وعلی الوجه الأخیر لغویاً.

إذا عرفت هذا، فلا ریب فی عدم صحة تکلیف المعدوم عقلاً، بمعنی بعثه أو زجره فعلاً، ضرورة أنه بهذا المعنی یستلزم الطلب منه حقیقة، ولا یکاد یکون الطلب کذلک إلاّ من الموجود ضرورة، نعم هو بمعنی إنشاء الطلب بلا بعث ولا زجر، لا استحالة فیه أصلاً، فإن الإنشاء خفیف المؤونة، فالحکیم (تبارک وتعالی) ینشئ علی وفق الحکمة والمصلحة، طلب شیء قانوناً من الموجود والمعدوم حین الخطاب، لیصیر فعلیاً بعد ما وجد الشرائط وفقد الموانع بلا حاجة إلی إنشاء آخر، فتدبر.

الشَرح:

الثالثة: هل العناوین الواقعة بعد أداة الخطاب تختصّ بمن ینطبق علیه عنوان المشافه والحاضر مجلس التخاطب أو أنّها تبقی علی عمومها کما إذا لم تکن واقعة فی تلو تلک الأداة؟

وذکر الماتن قدس سره فی الجهة الأولی ما حاصله: أنّه لا بأس بإنشاء التکلیف علی المعدوم زمان الإنشاء، بأن ینشأ بقوله «أقِیموا الصّلاةَ» وجوبها، بعدد الموجودین إلی قیام الساعة، بحیث یکون الطلب المنشأ فعلیاً وطلباً حقیقیاً بالإضافة إلی الواجدین لشرائط البعث والزجر من الموجودین، وإنشائیاً بالإضافة إلی غیرهم بأن تکون فعلیته فی حقّهم عند وجودهم وحصول شرائط البعث والزجر لهم، فإنّ التکلیف الإنشائی خفیف المؤنة حیث إنّ قوامه یکون بالتلفظ بقصد حصول ما یحصل بالاعتبار ونظیر هذا الإنشاء فی غیر التکلیف والطلب، إنشاء الملکیة للبطون المتأخّرة فی الوقف الخاص، فإنّ الواقف حین وقفه ینشأ ملکیة العین للبطون بحسب زمان وجودهم وانقضاء البطن السابق علیهم بحیث تنشأ الملکیة لهم مع

ص :277

ونظیره من غیر الطلب إنشاء التملیک فی الوقف علی البطون، فإن المعدوم منهم یصیر مالکاً للعین الموقوفة، بعد وجوده بإنشائه، ویتلقی لها من الواقف بعقده، فیؤثر فی حق الموجود منهم الملکیة الفعلیة، ولا یؤثر فی حق المعدوم فعلاً، إلاّ استعدادها لأن تصیر ملکاً له بعد وجوده، هذا إذا أنشئ الطلب مطلقاً.

وأما إذا أنشئ مقیداً بوجود المکلف ووجدانه الشرائط، فإمکانه بمکان من الإمکان.

الشَرح:

الموجودین فی زمان واحد بإنشاء واحد.

لا یقال: هذا الإنشاء أی إنشاء الطلب بالإضافة إلی المعدومین لغو.

فإنّه یقال: فائدته عدم الحاجة إلی إنشاء الطلب ثانیاً بخطابٍ آخر عند حصول شرائط الطلب الفعلی.

أقول: یمکن أن یستظهر مما ذکرنا أنّ الغرض یحصل بإنشاء الطلب لکلّ فردٍ من أفراد المکلّف بنحو القضیة الحقیقیة وإظهاره بخطاب واحد بأن یکون المنشأ هو الطلب من حین انطباق عنوان البالغ العاقل وغیرهما من القیود، وإلاّ فإنشاء الطلب من حین عدمه وعدم انطباق عنوان البالغ العاقل علیه من اللغو الظاهر، والأمر فی إنشاء الوقف الخاص أیضاً کذلک، وإذا فرض کون مضمون الخطاب هو الحکم المجعول بعنوان القضیة الحقیقیة أمکن کونه طلباً حقیقیاً بأن یکون الغرض منه الانبعاث والزجر من حین فعلیة العنوان المأخوذ للمکلّف علی ما تقدّم بیانه فی بحث الواجب المشروط، غایة الأمر فعلیة المجعول من التکلیف تکون بفعلیة العنوان المأخوذ فیه موضوعاً.

وبالجملة المجعول من التکلیف فی الخطابات الانحلالیة المتضمّنة للحکم بنحو القضیة الحقیقیة مبدئه زمان فعلیة عنوان الموضوع ویمکن جعله بفرض فعلیة

ص :278

وکذلک لا ریب فی عدم صحة خطاب المعدوم بل الغائب حقیقة، وعدم إمکانه[1]، ضرورة عدم تحقق توجیه الکلام نحو الغیر حقیقة إلاّ إذا کان موجوداً، وکان بحیث یتوجه إلی الکلام، ویلتفت إلیه.

ومنه قد انقدح أن ما وضع للخطاب، مثل أدوات النداء، لو کان موضوعاً للخطاب الحقیقی، لأوجب استعماله فیه تخصیص ما یقع فی تلوه بالحاضرین، کما أن قضیة إرادة العموم منه لغیرهم استعماله فی غیره، لکن الظاهر أن مثل أدوات النداء لم یکن موضوعاً لذلک، بل للخطاب الإیقاعی الإنشائی، فالمتکلم ربما یوقع الخطاب بها تحسّراً وتأسفاً وحزناً مثل:

یا کوکباً ما کان أقصر عمره ..............................

أو شوقاً، ونحو ذلک، کما یوقعه مخاطباً لمن ینادیه حقیقة، فلا یوجب استعماله فی معناه الحقیقی __ حینئذ __ التخصیص بمن یصح مخاطبته، نعم لا یبعد دعوی الظهور، انصرافاً فی الخطاب الحقیقی، کما هو الحال فی حروف الاستفهام والترجی والتمنی وغیرها، علی ما حققناه فی بعض المباحث السابقة، من کونها موضوعة للإیقاعی منها بدواع مختلفة مع ظهورها فی الواقعی منها انصرافاً، إذا لم یکن هناک ما یمنع عنه، کما یمکن دعوی وجوده غالباً فی کلام الشارع، ضرورة وضوح عدم اختصاص الحکم فی مثل: (یا أیها الناس اتقوا) و (یا أیها المؤمنون) بمن حضر مجلس الخطاب، بلا شبهة ولا ارتیاب.

الشَرح:

ذلک العنوان کما لا یخفی.

[1] وذکر قدس سره فی الجهتین الثانیة والثالثة أنّه لا یصحّ خطاب المعدوم خطاباً حقیقّیاً بأن یراد من المعدوم التفاته إلیه، بل لا یمکن توجیه الکلام إلیه وإلی المخاطب الغائب حقیقة، حیث إنّ المعدوم بل الغائب غیر صالح للتوجیه المزبور.

ص :279

ویشهد لما ذکرنا صحة النداء بالأدوات، مع إرادة العموم من العام الواقع تلوها بلا عنایة، ولا للتنزیل والعلاقة رعایة.

وتوهّم کونه ارتکازیاً، یدفعه عدم العلم به مع الإلتفات إلیه، والتفتیش عن حاله مع حصوله بذلک لو کان مرتکزاً، وإلاّ فمن أین یعلم بثبوته کذلک؟ کما هو واضح.

وإن أبیت إلاّ عن وضع الأدوات للخطاب الحقیقی، فلا مناص عن إلتزام اختصاص الخطابات الإلهیة بأداة الخطاب، أو بنفس توجیه الکلام بدون الأداة کغیرها بالمشافهین، فیما لم یکن هناک قرینة علی التعمیم.

الشَرح:

وعلی ذلک فإن کانت أدوات النداء والخطاب موضوعة للخطاب الحقیقی فیوجب استعمالها فیه تخصیص العنوان الواقع فی تلوها بالحاضرین بخلاف ما إذا لم تکن مستعملة فی الخطاب الحقیقی أو النداء الحقیقی فإنّه لا یوجب اختصاص العنوان الواقع فی تلوها بهم.

ثمّ ذکر قدس سره أنّ الظاهر کون الأدوات موضوعة للنداء والخطاب الإیقاعیین فالمتکلّم ربّما یوقع الخطاب بأداة النداء تحسّراً وتأسّفاً وحزناً مثل (یا کوکباً ما کان أقصر عمره) أو شوقاً أو نحو ذلک کما یوقع الخطاب بداعی طلب التفاته حقیقة، وعلی ذلک فلا یوجب استعمالها فی معناها الموضوع لها التخصیص بمن یصحّ مخاطبته حقیقة.

نعم، لا یبعد انصرافها إلی أنّ الداعی للمتکلم إلی إیقاع الخطاب إرادته حقیقة إذا لم یکن فی البین ما یمنع عن هذا الانصراف کما هو الحال فی أداة الاستفهام والترجی والتمنی وغیرهما مما تقدم فی بحث الطلب والإرادة من أنّها موضوعة للمعنی الانشائی الإیقاعی منها وتکون عند الاستعمال فیها منصرفة إلی کون الداعی

ص :280

وتوهم صحة إلتزام التعمیم فی خطاباته تعالی لغیر الموجودین، فضلاً عن الغائبین، لإحاطته بالموجود فی الحال والموجود فی الإستقبال، فاسد، ضرورة أن إحاطته لا توجب صلاحیة المعدوم بل الغائب للخطاب، وعدم صحة المخاطبة معهما لقصورهما لا یوجب نقصاً فی ناحیته تعالی، کما لا یخفی، کما أن خطابه اللفظی لکونه تدریجیاً ومتصرم الوجود، کان قاصراً عن أن یکون موجهاً نحو غیر الشَرح:

إلی الإیقاع والإنشاء وجودها الواقعی ما لم یکن فی البین ما یمنع عن الانصراف ویمکن دعوی وجود ما یمنع عن الانصراف المزبور غالباً فی کلام الشارع، والمانع وضوح عدم اختصاص الحکم الذی یتضمنه الخطاب فی مثل یا أیها الناس ویا أیها المؤمنون بالحاضر مجلس الخطاب.

أقول: یصحّ من المتکلّم توجیه کلامه إلی کلّ من یمکن أن یصل إلیه کلامه الذی له نحو بقاء ولو اعتباراً کما إذا کان مکتوباً فی لوحة أو غیرها أو مضبوطاً ومسجّلاً فی شریط مثلاً، فإنّ إرادة توجیهه إلی السائرین حتّی بحسب العصور المتأخرة والأزمنة المتعاقبة بقصد تفهیم کلّ من یحصل له _ ولو مستقبلاً _ العنوان الکذائی، أمر ممکن لا امتناع فیه.

نعم، لا یمکن قصد ذلک إذا لم یکن لکلامه نحو بقاء لیصل إلی الآخرین بأن یقصد منه تفهیم کلّ من یحصل له فی ظرف وجوده العنوان الواقع تلو الأداة ویرید جلب نظره والتفاته إلیه، وفی هذه الصورة لا یکون النداء والخطاب إلاّ بنحو الدعاء وتنزیل الغائب والمعدوم بمنزلة الموجود ومخاطبته إظهاراً لشوقه للمخاطبة معه أو تحسراً أو تحزناً لا إرادة توجیه الکلام إلیه حقیقة، طلباً لالتفاته حقیقة.

وبالجملة إذا کان الکلام بحیث یمکن وصوله إلی من یرید توجهه وجلب التفاته إلیه یصحّ النداء والخطاب حقیقة فیما لا یکون فی البین ما یمنع عن هذا

ص :281

من کان بمسمع منه ضرورة، هذا لو قلنا بأن الخطاب بمثل یا أیها الناس اتقوا فی الکتاب حقیقة إلی غیر النبی صلی الله علیه و آله بلسانه[1].

وأما إذا قیل بأنه المخاطب والموجه إلیه الکلام حقیقة وحیاً أو إلهاماً، فلا محیص إلاّ عن کون الأداة فی مثله للخطاب الإیقاعی ولو مجازاً، وعلیه لا مجال لتوهم اختصاص الحکم المتکفل له الخطاب بالحاضرین، بل یعم المعدومین، فضلاً عن الغائبین.

الشَرح:

القصد والإرادة کما هو الحال فی الخطابات القرآنیة.

.··· . ··· .

الشَرح:

أُوحی إلیه، ولکونه واسطة فی الإبلاغ علی ما تقدّم، یصحّ مخاطبة من یصل إلیه الکلام المزبور، وقد یکون الخطاب شاملاً للنبی الأکرم صلی الله علیه و آله وسلم وقد لا یشمله نظیر خطاب نساء النبی صلی الله علیه و آله وسلم ، وقد یکون الخطاب مختصاً به کقوله : «یا أیُّها النَّبِیّ إِنَّا أرْسَلْنَاکَ شَاهِداً وَمُبَشِّراً»(1) و«قُلْ لأَزْواجِک إنْ کُنْتُنّ تُرِدْنَ الحَیاةَ الدُّنْیا»(2).

ص :283

فصل

ربما قیل: إنّه یظهر لعموم الخطابات الشفاهیة للمعدومین ثمرتان:

الأولی: حجیة ظهور خطابات الکتاب لهم کالمشافهین[1].

وفیه: إنه مبنی علی اختصاص حجیة الظواهر بالمقصودین بالإفهام، وقد حقق عدم الإختصاص بهم. ولو سلم، فاختصاص المشافهین بکونهم مقصودین بذلک ممنوع، بل الظاهر أن الناس کلهم إلی یوم القیامة یکونون کذلک، وإن لم یعمهم الخطاب، کما یومئ إلیه غیر واحد من الأخبار.

الشَرح:

الثانیة: صحة التمسک بإطلاقات الخطابات القرآنیة بناءً علی التعمیم، لثبوت الأحکام لمن وجد وبلغ[1] من المعدومین، وإن لم یکن متحداً مع المشافهین فی الصنف، وعدم صحته علی عدمه، لعدم کونها حینئذ متکفلة لأحکام غیر المشافهین، فلا بد من إثبات اتحاده معهم فی الصنف، حتی یحکم بالاشتراک مع المشافهین فی الأحکام، وحیث لا دلیل علیه حینئذ إلاّ الإجماع، ولا إجماع علیه إلاّ فیما اتحد الصنف، کما لا یخفی.

الشَرح:

أنّ اختصاص الخطاب بشخصٍ لا یلازم کونه هو المقصود بالافهام فقط، بل الخطابات القرآنیة بناءً علی اختصاصها بالمشافهین من قبیل ما لو کتب المولی إلی أحد عبیده «یا عبدی علی عبیدی أن یتعلموا الکتابة» ویظهر کون خطابات القرآن الکریم کذلک لمن لاحظ الأخبار الواردة فی شأن القرآن وأنّه یجری مجری الشمس والقمر وإذا نزلت آیة فی قوم فانقرضوا وماتوا فلا تمت الآیة بانقراضهم(1).

[1] الظاهر أنّ القائل بالثمرة الثانیة یدّعی تمامیة مقدّمات الحکمة فی حقّ الغائبین والمعدومین بناءً علی عموم الخطابات فیصحّ فی حقّ من وجد وبلغ التمسّک بتلک الإطلاقات فی ثبوت الأحکام الواردة فی الخطابات علی العناوین المنطبقة علیه بعد وجوده وبلوغه.

وأمّا بناءً علی اختصاص الخطابات بالحاضرین فلا یصحّ التمسّک بها لعدم تمامیة ما هو من مقدّماته وهو أنّه لو لم یثبت هذا الحکم لعنوانه من غیر دخالة قید، بل کان القید دخیلاً ومعتبراً فی ثبوته، لکان عدم ذکره فی الخطاب نقضاً للغرض.

وبیان ذلک أنّه إذا ورد الحکم فی الخطاب علی عنوان ینطبق علی الموجود

ص :285

ولا یذهب علیک، أنه یمکن إثبات الاتحاد، وعدم دخل ما کان البالغ الآن فاقداً له مما کان المشافهون واجدین له، بإطلاق الخطاب إلیهم من دون التقیید به، وکونهم کذلک لا یوجب صحة الإطلاق، مع إرادة المقید معه فیما یمکن أن یتطرق الفقدان، وإن صح فیما لا یتطرق إلیه ذلک. ولیس المراد بالاتحاد فی الصنف إلاّ الاتحاد فیما اعتبر قیداً فی الأحکام، لا الاتحاد فیما کثر الاختلاف بحسبه، والتفاوت بسببه بین الأنام، بل فی شخص واحد بمرور الدهور والأیام، وإلاّ لما ثبت بقاعدة الاشتراک للغائبین __ فضلاً عن المعدومین __ حکم من الأحکام.

ودلیل الاشتراک إنما یجدی فی عدم اختصاص التکالیف بأشخاص المشافهین، فیما لم یکونوا مختصین بخصوص عنوان، لو لم یکونوا معنونین به لشک فی شمولها لهم أیضاً، فلولا الإطلاق وإثبات عدم دخل ذاک العنوان فی الحکم، لما أفاد دلیل الاشتراک، ومعه کان الحکم یعم غیر المشافهین ولو قیل باختصاص الخطابات بهم، فتأمل جیداً.

الشَرح:

فی زمان صدور الخطاب ومن یوجد فی العصور المتأخّرة، واحتمل دخالة أمر آخر فی ثبوته مما کان الموجودین فی زمان الخطاب واجدین له، فبناءً علی عموم الخطابات للغائبین والمعدومین یحکم بعدم دخالته فی الحکم المفروض، حیث إنّه لو کان دخیلاً فیه لوجب التصریح به فی الخطاب، لئلاّ ینتقض غرض المتکلّم بالإضافة إلی الغائبین والمعدومین المقصودین فی توجیه الخطابات، وهذا بخلاف ما إذا بنی علی اختصاصها بالمشافهین والحاضرین فإنّ مدلول تلک الخطابات والمقصود منها بیان الأحکام فی حقّ الحاضرین والموجودین فی ذلک الزمان، وأمّا عدم التعرّض للقید المفروض وعدم ذکره لهم فلا محذور فیه لأنهم کانوا واجدین له، ولکن تسریة تلک الأحکام إلی الموجودین بعد ذلک الزمان إنّما کان بضرورة

ص :286

فتلخص: أنه لا یکاد تظهر الثمرة إلاّ علی القول باختصاص حجیة الظواهر لمن قصد إفهامه، مع کون غیر المشافهین غیر مقصودین بالإفهام، وقد حقق عدم الإختصاص به فی غیر المقام، وأشیر إلی منع کونهم غیر مقصودین به فی خطاباته (تبارک وتعالی) فی المقام.

الشَرح:

الاشتراک فی التکلیف والإجماع، والضرورة والإجماع إنّما یجریان فی موارد إحراز الاتحاد فی الصنف بأن یتحقّق فی المعدومین بعد وجودهم وبلوغهم ما هو تمام الموضوع للحکم السابق الثابت فی حقّ الحاضرین ومع احتمال دخالة القید المفروض لا یمکن هذا الإحراز.

وأجاب الماتن قدس سره عن هذه الثمرة: بأن هذا فیما کان القید المحتمل دخالته أمراً لازماً للحاضرین المشافهین، بحیث لا یتخلّف ولا ینفک عنهم، وأمّا إذا کان مما یتطرّق التخلّف والفقدان ولو فی أواخر عمرهم کاحتمال دخل حضور النبی صلی الله علیه و آله وسلم مثلاً فی ثبوت الحکم فیتمسّک بالإطلاق لاثبات عدم دخالته فی ثبوت الحکم لهم وإذا أُحرز عدم دخالته تمسّکاً بالإطلاق لتمامیة مقدّماته فی حقّهم ثبت فی حقّ المعدومین بعد وجودهم وبلوغهم لقضاء الضرورة والإجماع المشار إلیهما، وما یحتمل دخالته فی ثبوت الأحکام هی الأمور التی لا تکون من لوازم ذات الحاضرین زمان الخطاب بحیث یمتنع انفکاکهما عن ذواتهم، بل من قبیل الأمور التی تعدّ من المقارنات والمفارقات، وإلاّ لم یمکن إثبات حکم للمعدوم بضرورة الاشتراک فی التکلیف والإجماع، لأنّه لا یحرز مع احتمال دخالة ما کان من قبیل لازم الذات للحاضرین، اتحاده فی عنوان لو لم یکن للحاضر لما کان یثبت له الحکم.

وبالجملة المحتمل دخالته هو ما کان یمکن تطرّق عدم دخالته فی حقّ الحاضرین أیضاً، ومع إثبات عدم دخالته فی حقّهم بالإطلاق یثبت ذلک الحکم

ص :287

.··· . ··· .

الشَرح:

للمعدومین بعد وجودهم وبلوغهم بقاعدة الاشتراک والإجماع.

أقول: إذا بنی علی أنّ الخطاب الصادر عن المتکلّم وإن لم یکن متوجّهاً إلی المعدومین فی ذلک الزمان حتی بلحاظ زمان وجودهم وبلوغهم إلاّ أنّ قصد التفهیم وإظهار الحکم لا یختصّ بهم وانّ غرض المتکلّم بیان الحکم بنحو یستفید _ من خطابه إلی الحاضرین _ کل من وصل إلیه ذلک الخطاب ولو بطریق النقل إلی آخر الزمان ففی مثل ذلک لا یصحّ للمتکلّم _ مع دخالة قید فی موضوع حکمه وتخلّف ذلک القید عن الغائبین أو المعدومین بعد وجودهم _ إهماله وعدم بیانه متصلاً بخطابه أو منفصلاً عنه، مباشرة أو تسبیباً.

وعلیه فإذا لم یرد ذکر للقید المحتمل، یصحّ التمسّک بالإطلاق من غیر توسیط انضمام الإجماع والضرورة علی الاشتراک فی التکلیف حتی فیما إذا فرض کون القید المحتمل من قبیل اللازم لخصوص الحاضرین أو الموجودین فی ذلک الزمان فإنّه لو کان ذلک القید دخیلاً فعدم التعرّض لدخالته نقض للغرض ویمکن أن یکون ما ذکرنا هو مراد الماتن قدس سره مما ذکره فی آخر کلامه.

ص :288

فصل

هل تعقب العام بضمیر یرجع إلی بعض أفراده، یوجب تخصیصه به أو لا؟

فیه خلاف بین الأعلام[1] ولیکن محل الخلاف ما إذا وقعا فی کلامین، أو فی کلام واحد مع استقلال العام بما حکم علیه فی الکلام، کما فی قوله تبارک وتعالی: (والمطلقات یتربصن) إلی قوله (وبعولتهن أحق بردهن) وأما ما إذا کان مثل: (والمطلقات أزواجهن أحق بردهن)، فلا شبهة فی تخصیصه به.

والتحقیق أن یقال: إنه حیث دار الأمر بین التصرف فی العام، بإرادة خصوص ما أُرید من الضمیر الراجع إلیه، أو التصرف فی ناحیة الضمیر: إما بإرجاعه إلی بعض ما هو المراد من مرجعه، أو إلی تمامه مع التوسع فی الإسناد، بإسناد الحکم المسند إلی البعض حقیقة إلی الکل توسعاً وتجوزاً، کانت أصالة الظهور فی طرف العام سالمة عنها فی جانب الضمیر، وذلک لأن المتیقن من بناء العقلاء هو اتباع الظهور فی تعیین المراد، لا فی تعیین کیفیة الإستعمال، وإنه علی نحو الحقیقة أو المجاز فی الکلمة أو الإسناد مع القطع بما یراد، کما هو الحال فی ناحیة الضمیر.

الشَرح:

.··· . ··· .

الشَرح:

الإثبات مع عدم تطابقه لمقام الثبوت فی جمیع أفراده، کسائر موارد قیام القرینة علی عدم عموم الحکم ثبوتاً.

الثانیة: ما إذا کان العام فی ذلک الخطاب محکوماً بحکم وکان للضمیر الراجع إلیه أو ما أُضیف إلی ذلک الضمیر حکم آخر یختصّ أو یرجع إلی بعض أفراد العام کما فی قوله «المُطَلَّقات یَتَرَبَّصْنَ بِأنْفُسِهِنَّ ثَلاثة قُرُوء . . . وَبعُولتهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنّ»(1) فامّا أن یلتزم بالتخصیص فی العام أو بالاستخدام فی الضمیر.

فیقع الکلام فی أنّ الضمیر المزبور المراد منه بعض أفراد العام هل یعدّ قرینة علی تخصیص العام بأن یکون الحکم المذکور للعام أیضاً مختصاً بالأفراد المرادة من الضمیر، أو أنّه لا یحسب قرینة علی ذلک فیؤخذ _ فی ناحیة حکم العام _ بعمومه مع الالتزام بأنّ الحکم الثانی مختصّ ببعض أفراده فیکون استعمال الضمیر من باب الاستخدام؟

والصحیح هو الثانی فإنّ أصالة التطابق فی ناحیة حکم العام جاریة ولا یعارضها أصالة الظهور _ فی ناحیة الضمیر _ فی المراد منه هو المراد من مرجعه، وذلک لأن اعتبار أصالة الظهور بمقتضی سیرة العقلاء تختص بموارد الشک فی مراد المتکلّم ولا تجری فی موارد العلم بالمراد والشک فی کیفیة الإرادة، والمراد من الضمیر وحکمه معلوم فی الفرض وانّ حقّ الزوج فی الرجوع بزوجته المطلّقة یختصّ بالمطلّقة الرجعیة فیکون الشک فی کیفیة إرادته وأنّه هل هو بنحو الاستخدام أو التوسع فی الإسناد أو بنحو آخر بأن یکون المراد من مرجعه علی طبق ظهور الضمیر

ص :290

وبالجملة: أصالة الظهور إنما یکون حجة فیما إذا شک فیما أرید، لا فیما إذا شک فی أنه کیف أرید، فافهم، لکنه إذا انعقد للکلام ظهور فی العموم، بأن لا یعد ما اشتمل علی الضمیر مما یکتنف به عرفاً[1]، وإلاّ فیحکم علیه بالاجمال، ویرجع إلی ما یقتضیه الأصول، إلاّ أن یقال باعتبار أصالة الحقیقة تعبداً، حتی فیما إذا احتفّ بالکلام ما لا یکون ظاهراً معه فی معناه الحقیقی کما عن بعض الفحول.

الشَرح:

ویعبّر عنه بأصالة عدم الاستخدام وعدم التوسّع فی الإسناد ومع الشک کذلک لا مجری لأصالة عدم الاستخدام وعدم التوسع فی الإسناد هذا ما ذکر فی المقام.

ولکن لا یخفی أنّ اختصاص الحکم الثانی ببعض أفراد العام مع عموم الحکم المذکور للعام لا یوجب الاستخدام ولا التوسعة فی الإسناد بنحو الادّعاء بأن یدّعی بعض الأفراد الذی أرید من الضمیر بالإضافة إلی الحکم الثانی کل أفراد العام بل کما أنّ المراد الاستعمالی من العام جمیع أفراده فی مقام الإثبات کذلک المراد الإستعمالی من الضمیر تمام أفراد العام.

غایة الأمر قام الدلیل علی أنّ رجوع الزوج إلی زوجته المطلّقة یکون فی عدّتها الرجعیة، فتسقط أصالة التطابق الجاریة فی ناحیة الحکم الثانی، ولا موجب لسقوطها بالإضافة إلی الحکم الأوّل. وما تقدّم من الماتن قدس سره إنّما یتمّ فیما أُحرز أنّ المراد الإستعمالی من الضمیر بعض المطلّقات مع أنّه لا موجب للإلتزام بذلک.

[1] ظاهر کلامه أنّ اتباع الظهور فی ناحیة العام المتعقّب بضمیره ینحصر علی ما إذا لم یعدّ الحکم المذکور للضمیر من القرینة المکتنفة بالعام أو مانعة عن ظهوره، فإنّه إذا کانت قرینة علی حکم العام أو مانعة عن انعقاد ظهوره فی العموم فلا مورد لأصالة العموم، بل علی تقدیر إجماله یرجع فی غیر المتیقن إلی حجة أخری ولو کانت أصلاً عملیاً کما فی قوله «رأیت أسداً وضربته» فإنّ الضرب المتعلّق بالضمیر

ص :291

.··· . ··· .

الشَرح:

فی الخطاب قرینة علی کون المراد من مرجعه الرجل الشجاع ولو لم یکن هذا قرینة فلا أقلّ من إجمال مرجعه. اللّهمّ إلاّ أن یقال باعتبار أصالة الحقیقة تعبّداً فی مورد الشک فی المراد لا لاعتبار أصالة الظهور فإنّه لو قیل باعتبارها تعبّداً ینتفی بها إجمال الخطاب.

أقول: لعلّ مراده من أصالة الحقیقة مجرّد التمثیل للأصول اللفظیة وإلاّ فالمورد من موارد أصالة العموم لأنّ التخصیص لا یوجب المجازیة.

وما ذکره قدس سره من کون الحجة الأخری _ أی الأصول العملیة التی یرجع إلیها بعد الحکم بالاجمال _ قرینة فهو خارج عمّا نحن فیه ولا یقاس المقام بقرینیة حکم الضمیر فیه بل یتعیّن فی المقام ما ذکرنا من الرجوع إلی أصالة العموم.

ص :292

فصل

قد اختلفوا فی جواز التخصیص بالمفهوم المخالف، مع الإتفاق علی الجواز بالمفهوم الموافق[1]، علی قولین، وقد استدل لکل منهما بما لا یخلو عن قصور.

الشَرح:

.··· . ··· .

الشَرح:

ثمّ إنّه إذا کان المفهوم الموافق أخصّ من العام کما إذا ورد فی خطاب «لا تشتم أحداً» وورد فی خطابٍ آخر «لا بأس بشتم أعوان الظلمة» یکون مفهومه الموافق نفی البأس عن شتم نفس الظلمة، ولا ینبغی التأمّل فی تخصیص العام به فإنّه لا مجری لأصالة العموم فی ناحیة العام مع قیام القرینة علی أنّ الحکم الوارد فیه لا یعم ثبوتاً بعض أفراده والمفهوم الموافق الخاص کالخاص المنطوقی قرینة علی ذلک.

وأمّا إذا کانت النسبة بین العام ومفهوم الموافقة العموم من وجه کما إذا ورد فی خطاب «اضرب کلّ فاسق متجاهر بفسقه حتی یرتدع»، فإنّ العموم المزبور یعمّ ما إذا کان الفاسق المتجاهر أب الضارب أو أمّه فتقع المعارضة بینه وبین مفهوم الموافقة لقوله «فلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ»(1) والنسبة العموم من وجه فیجتمعان فی الأب والأم المتجاهرین بفسقهما وفی مثل ذلک لا موجب لرفع الید عن عموم کلّ فاسق فی قوله «اضرب کل فاسق یتجاهر بفسقه» أو ترجیح المفهوم الموافق.

نعم، إذا کان المنطوق أخصّ مطلقاً من العام ولکن کان مفهومه أعمّ من وجه بالنسبة إلی العام کما إذا ورد فی خطاب «لا تکرم الفسّاق» وورد فی خطابٍ آخر «أکرم الفاسق من خدّام العلماء» الدالّ بمفهومه الموافق علی إکرام نفس العلماء یرفع الید عن عموم «لا تکرم الفسّاق» بالإضافة إلی العالم الفاسق وذلک لأنّ قوله «أکرم الفاسق من خدّام العلماء» أخصّ بالإضافة إلی العام فیخصّص العام به والمفروض أنّ تخصیص العام به یلازم تخصیصاً آخر وهو طلب إکرام نفس العالم الفاسق.

ص :294

وتحقیق المقام: أنه إذا ورد العام وما له المفهوم فی کلام أو کلامین، ولکن علی نحو یصلح أن یکون کل منهما قرینة متصلة للتصرف فی الآخر] 1]، ودار الأمر بین تخصیص العموم أو إلغاء المفهوم، فالدلالة علی کل منهما إن کانت بالاطلاق بمعونة مقدمات الحکمة، أو بالوضع، فلا یکون هناک عموم، ولا مفهوم، لعدم تمامیة مقدمات الحکمة فی واحد منهما لأجل المزاحمة، کما فی مزاحمة ظهور أحدهما وضعاً لظهور الآخر کذلک، فلا بد من العمل بالأصول العملیة فیما دار فیه بین العموم والمفهوم، إذا لم یکن مع ذلک أحدهما أظهر، وإلاّ کان مانعاً عن انعقاد الظهور، أو استقراره فی الآخر.

ومنه قد انقدح الحال فیما إذا لم یکن بین ما دل علی العموم وما له المفهوم، ذاک الارتباط والاتصال، وأنه لا بد أن یعامل مع کل منهما معاملة المجمل، لو لم یکن فی البین أظهر، والا فهو المع_ول، والقرینة علی التصرف فی الآخر بما لا یخالفه بحسب العمل.

الشَرح:

.··· . ··· .

الشَرح:

ولا فی ناحیة التعلیل لعدم تمامیة مقدّمات الحکمة فی ناحیة واحدٍ منهما، وکذا الحال فیما إذا کان کلّ من العام والمفهوم بالوضع کما إذا قیل بأنّ ثبوت المفهوم للقضیة الشرطیة بالوضع لا بإطلاق الشرط، علی ما تقدّم فی وجه دلالة الجملة الشرطیة علی المفهوم.

وأمّا إذا کان أحدهما بالوضع والآخر بالإطلاق فلم یتعرّض له الماتن قدس سره وإنّما ذکر المزاحمة فی الصورتین فقط، ما إذا کان دلالتهما بالإطلاق أو بالوضع.

وذکر انّ فی هاتین الصورتین، یرجع إلی الأُصول العملیة واستثنی من ذلک ما إذا کان أحدهما أظهر فإنّ الأظهر یمنع عن انعقاد الظهور فی الآخر کما إذا کان الأظهر فی أول الخطاب، أو عن استقراره کما إذا کان فی آخره.

وأمّا إذا کان المفهوم المخالف فی خطاب والعام فی خطابٍ آخر فإن لم یکن أحدهما أظهر کما لو کانت النسبة بینهما العموم من وجه فیسقط کلا الظهورین عن الاعتبار وهذا هو المراد من إجمالهما وإلاّ فیقدّم الأخصّ الذی هو الأظهر فیکون قرینة علی التصرّف فی الآخر بتصرّف لا یخالف ذلک التصرّف الأظهر بحسب العمل به.

أقول: إذا کان المفهوم المخالف بالإضافة إلی العام من قبیل الحاکم فلا ینبغی التأمّل فی لزوم الأخذ بالمفهوم بلا فرقٍ بین اتصال العام بخطاب المنطوق وانفصاله وبلا فرق بین کون دلالة العام علی العموم وضعیة أم إطلاقیة کما فی قوله «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیْبُوا قَوْمَاً بِجَهَالَةٍ»(1) وذلک فإنّ خطاب العام کسائر الخطابات التی مفادها قضیة حقیقیة غیر ناظرة إلی إثبات عنوان الموضوع وتعیین

ص :296

.··· . ··· .

الشَرح:

تحقّقه خارجاً بل مفاده ثبوت الحکم للموضوع علی تقدیر تحقّقه وفعلیّته، وإذا کان مفاد مفهوم المخالفة عدم کون شیء فرداً لذلک العام فیؤخذ به وبمدلول العام، من غیر تنافٍ بینهما، ومفاد الآیة الکریمة بناءً علی ثبوت المفهوم لها أنّه إذا کان الجائی بالخبر عادلاً فالمخبر به محرز ومعلوم، ومقتضی التعلیل عدم جواز الاعتماد علی غیر العلم فتکون النتیجة خروج مورد شمول المفهوم عن حکم العام ثبوتاً.

وأمّا إذا کان المفهوم المخالف بالإضافة إلی العام من قبیل الخاص والعام کما لو ورد: «کلّ صفرة رأتها المرأة استحاضة» وورد: «إذا رأت الصفرة فی غیر أیامها فهی استحاضة» فإنّ مقتضی الشرطیة عدم کونها استحاضة إذا رأتها أیام حیضها، ومقتضی العموم عدم الفرق بین تلک الصفرة وغیرها فی کون کلٍّ منهما استحاضة ففی الفرض یقدّم المفهوم الأخصّ علی عموم العام حتّی فیما کان العام متّصلاً بالمنطوق ودلالته علی العموم وضعیاً، وکانت دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم بإطلاق الشرط، بمعنی عدم ذکر العدل له علی ما تقدّم بیانه فی مفهوم الشرط وذلک فإنّ الخاص قرینة عرفیة علی المراد الجدّی من دون العکس، ومع التعبّد بالقرینة لا موضوع لأصالة التطابق فی ناحیة عموم العام.

وإن شئت قلت: أصالة الظهور أو الإطلاق فی ناحیة الخاص حاکمة علی أصالة العموم فی ناحیة العام إذ بالتعبّد بالخاص تثبت القرینة علی عدم إرادة العموم فی ناحیة العام کما إذا ورد فی خطاب «لا تشتم أحداً من الناس» وورد متصلاً أو منفصلاً الأمر بشتم الفاسق، وشک فی أنّ المراد بالفاسق مطلقه أو خصوص المتجاهر بفسقه، فإنّه لا ینبغی التأمّل فی أنّ أصالة الإطلاق فی ناحیة الخاص توجب رفع الید عن عموم النهی عن شتم الناس ولو قلنا بأنّ اسم الجنس الواقع فی سیاق النهی یفید

ص :297

.··· . ··· .

الشَرح:

العموم، وعلی ما ذکرنا تکون أصالة الإطلاق الجاریة فی ناحیة الشرط فی القضیة الشرطیة حاکمة علی أصالة العموم.

وأمّا إذا کانت النسبة بین المفهوم والعام العموم من وجه فلا یعدّ شیء منهما قرینة عرفیة علی الآخر فیتساقطان فی مورد اجتماعهما.

نعم قد یقال بأنّه إذا کانت الدلالة علی العموم بالوضع فیؤخذ به لتمامیة الظهور فی ناحیته وعدم تمامیة الإطلاق فی ناحیة الشرط وتمام الکلام فی ذلک فی بحث تعارض العامین من وجه.

ص :298

فصل

الاستثناء المتعقب لجمل متعددة، هل الظاهر هو رجوعه إلی الکل[1] أو خصوص الأخیرة، أو لا ظهور له فی واحد منهما، بل لابد فی التعیین من قرینة؟ أقوال.

والظاهر أنه لا خلاف ولا إشکال فی رجوعه إلی الأخیرة علی أیّ حال، ضرورة أن رجوعه إلی غیرها بلا قرینة خارج عن طریقة أهل المحاورة، وکذا فی صحة رجوعه إلی الکل، وإن کان المتراءی من کلام صاحب المعالم رحمه الله حیث مهّد مقدمة لصحة رجوعه إلیه، أنه محل الإشکال والتأمل.

الشَرح:

وذلک ضرورة أن تعدد المستثنی منه، کتعدد المستثنی، لا یوجب تفاوتاً أصلاً فی ناحیة الأداة بحسب المعنی، کان الموضوع له فی الحروف عاماً أو خاصاً، وکان المستعمل فیه الأداة فیما کان المستثنی منه متعدداً هو المستعمل فیه فیما کان واحداً، کما هو الحال فی المستثنی بلا ریب ولا إشکال، وتعدد المخرج أو المخرج عنه خارجاً لا یوجب تعدد ما استعمل فیه أداة الإخراج مفهوماً، وبذلک یظهر أنه لا ظهور لها فی الرجوع إلی الجمیع، أو خصوص الأخیرة، وإن کان الرجوع إلیها متیقناً علی کل تقدیر، نعم غیر الأخیرة أیضاً من الجمل لا یکون ظاهراً فی العموم لإکتنافه بما لا یکون معه ظاهراً فیه، فلا بد فی مورد الإستثناء فیه من الرجوع إلی الأصول.

الشَرح:

إخراج یحتاج إلی القرینة کالمشترک(1).

وأجاب عنه فی الکفایة بأنّ لفظة «إلاّ» _ فیما إذا أُرید الاستثناء من الجمیع _ تستعمل فی النسب الإخراجیة المتعدّدة، ولکن بما أنّ وضعها عامّ فلا یکون استعمالها من استعمال اللفظ المشترک فی أکثر من معناه.

ولکن لا یخفی ضعفه وضعف التوهّم فإنّ لفظة «إلاّ» مثلاً فی مورد رجوع الاستثناء إلی جمیع الجمل یراد منها النسبة الخارجیة الواحدة، حیث إنّ تعدّد المخرج منه کتعدّد الخارج لا یوجب تعدّد النسبة الخارجیة فالمستعمل فیه لا یخرج عن کونه نسبة إخراجیة واحدة، ولو فرض أنّ الموضوع له النسبة الإخراجیة الجزئیة _ کما هو مقتضی القول بالوضع العام والمستعمل فیه الخاص _ لکانت لفظة «إلاّ» مستعملة فی تلک النسبة الجزئیة وإن کان الموضوع له فیها عامّاً کوضعها فتکون إرادة

ص :300

اللّهمّ إلاّ أن یقال بحجیة أصالة الحقیقة تعبداً، لا من باب الظهور، فیکون المرجع علیه أصالة العموم إذا کان وضعیاً، لا ما إذا کان بالإطلاق ومقدمات الحکمة، فإنه لا یکاد یتم تلک المقدمات مع صلوح الإستثناء للرجوع إلی الجمیع، فتأمل.

الشَرح:

تلک النسبة الجزئیة بنحو تطبیق المستعمل فیه علیها، ومن ذلک یظهر انّ احتمال رجوع الاستثناء لجمیع الجمل کاحتمال اختصاصه بالأخیرة، فلا یکون لها ظهور فی أحدهما ولا یکون أیضاً لسائر الجمل ظهور فی العموم لاحتفافها بما یمنع عن ظهورها فی العموم فیرجع إلی غیره من الدلیل أو الأصل العملی.

إلاّ أن یلتزم باعتبار أصالة الحقیقة تعبّداً لا من باب حجّیة الظهور فإنّه علی القول بکون أصالة الحقیقة معتبرة تعبّداً لا من باب حجّیة الظهور یؤخذ بها فی سائر الجمل إذا کان عمومها وضعیاً بخلاف ما إذا کان إطلاقیاً موقوفاً علی تمامیة مقدّمات الإطلاق فإنّ مع الاستثناء بعد الجمل واحتمال رجوعه إلی الجمیع لا تتمّ مقدّمات الإطلاق.

أقول: رجوع الاستثناء إلی الجمیع لا یوجب کون استعمال العام مجازاً لیرجع إلی أصالة الحقیقة فی نفیه کما تقدّم نظیر ذلک سابقاً.

وللمحقق النائینی قدس سره فی المقام تحقیق حاصله: أنّ الاستثناء لا یرجع إلاّ إلی عقد الوضع فهو تارة لا یتکرّر بأن لا یذکر العنوان العام إلاّ فی الجملة الأُولی کقوله «أکرم العلماء وأضفهم وأحسن إلیهم إلاّ الفسّاق منهم» ففی مثل ذلک یرجع الاستثناء إلی تمام الجمل لأنّ الاستثناء المتصل لابدّ من رجوعه إلی العنوان العام ومعه یقع التخصیص بالإضافة إلی جمیع الأحکام الواردة قبله، وأخری یتکرّر عقد الوضع بأن یتکرر العنوان فی الجملة الأخیرة کما إذا قال: (أکرم العلماء وأحسن إلیهم وجالس العلماء إلاّ الفسّاق منهم) وفی مثل ذلک یرجع التخصیص إلی العام الأخیر حیث یجد الاستثناء محلّه فیه ولا موجب معه لرفع الید عن العموم بالإضافة إلی غیر الأخیرة.

ص :301

.··· . ··· .

الشَرح:

وما فی الکفایة وغیرها من أنّ اتصال الاستثناء یقتضی اکتناف الکلام بما یصلح للقرینیّة وهو یوجب عدم انعقاد الظهور بالإضافة إلی سائر الجمل فی العموم لا یمکن المساعدة علیه فإنّ الممانعة تکون فیما إذا صحّ للمتکلّم الاتّکال علیه فی بیان التخصیص لتمام العمومات والمفروض أنّه لا یصحّ الاکتفاء فی بیان المخصّص لجمیعها بالاستثناء بعد العام الأخیر، ومن هذا القبیل قوله «وَالَّذِیْنَ یَرْمُوْنَ المُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأتُوا بِأرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلُدُوْهُمْ ثَمانِیْنَ جَلْدَةً وَلا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أبَداً وَأُولئِک هُمُ الْفَاسِقُونَ إِلاّ الّذِیْنَ تابُوا»(1)، فإنّ وجدان الاستثناء محلّه فی عنوان «أولئک» یوجب رفع الید عن عمومه ویؤخذ بالعموم فی الباقی.

وبهذا یظهر ما لو کان عنوان العام مکرّراً فی الجملة الوسطی دون ما بعدها کما فی قوله: «أکرم العلماء وجالس العلماء وأحسن إلیهم إلاّ الفسّاق» فإنّ الاستثناء فی الفرض لجملة «جالس العلماء» وما بعدها لأنه یجد محلّه فیها ویدخل فیه ما بعدها وأمّا الجملة الأُولی فلا موجب لرفع الید عن عمومها(2).

وعن سیدنا الاستاذ قدس سره فی المقام قسمان آخران.

أحدهما: یلحق بما إذا لم یتکرّر عقد الوضع _ یعنی العنوان العام _ فی رجوع الاستثناء إلی الجمیع، وهذا فیما کانت العناوین العامة متعدّدة ولکن لم یتکرّر الحکم فی الخطاب کما إذا قال «أکرم العلماء والأشراف والشیوخ إلاّ الفسّاق» فإنّ الاستثناء فی مثله یرجع إلی الجمیع لأنّ العمومات هذه بمنزلة عام واحد، کأنّه قال أکرم هؤلاء

ص :302

.··· . ··· .

الشَرح:

الطوائف إلاّ الفسّاق منهم.

وثانیهما: یلحق بما إذا تکرّر العنوان العام وهذا فیما یتکرّر الحکم الوارد فی الخطاب کما إذا قال «أکرم العلماء والأشراف وأکرم الشیوخ إلاّ الفسّاق» فإنّ الاستثناء فی مثله یرجع إلی ما تکرّر فیه الحکم لتکرّر العنوان لأنّ تکرّر الحکم قرینة عرفیة علی قطع الکلام عما سبق فیرجع الاستثناء إلیه وما بعده إذا کان بعده عام(1).

أقول: ما ذکر المحقق النائینی قدس سره من أنّ الاستثناء مع تکرّر عقد الوضع فی الجملة الأخیرة، یرجع إلیه فقط ویؤخذ فی الباقی بأصالة العموم کما فی قوله «أکرم العلماء وأضفهم وجالس العلماء إلاّ الفسّاق» لأنّ الاستثناء یجد محلّه فیه ولا مجال معه لدعوی الإجمال فی العمومات السابقة حیث إنّها لو کانت مخصّصة أیضاً لما صحّ للمتکلّم الاعتماد علی ذلک الاستثناء فی بیان عدم عمومها، لا یمکن المساعدة علیه، فإنّه مع الإجمال لا یعمل بالعموم وعدم العمل بالعموم یشترک مع التخصیص عملاً وهذا المقدار یکفی بأن لا یقع المکلف فی محذور الأخذ بالعموم مع أنّه لو کان منشأ الأخذ بأصالة العموم هو ما ذکر للزم الالتزام بجواز الأخذ بها فی مورد إجمال المخصّص المتصل بالإضافة إلی غیر القدر المتیقّن فی التخصیص، بدعوی أنه لو کان الخارج هو الأکثر لما صحّ للمتکلّم فی بیان تفهیمه الاکتفاء بالاستثناء المزبور بأن یقال إنّه لا یمکن أن یکون مراده بیان خروج الأکثر فیؤخذ فی غیر القدر المتیقن بأصالة العموم، هذا أوّلاً.

وثانیاً تفرقته قدس سره بین تکرار العام بنحو الضمیر فی الجملات وتکراره باسم

ص :303

.··· . ··· .

الشَرح:

الإشارة بأنّ الثانی من قبیل تکرار عقد الوضع دون الأول لا یمکن المساعدة علیه أیضاً، فإنّ الضمیر کما أنّه إشارة إلی مرجعه معنیً کذلک اسم الإشارة، واختلاف کیفیة الإشارة لا دخل له فی الظهور حیث لا یفهم أهل المحاورة فرقاً بین قوله «أکرم العلماء وأضف أولئک إلاّ من یعصی اللّه» وبین قوله «أکرم العلماء وأضفهم إلاّ من یعصی اللّه» وبهذا یظهر الخلل فیما ألحقه بتکرار عقد الوضع، من تکرار الحکم کقوله أکرم العلماء وأکرم الشیوخ إلاّ الفساق فی رجوع الاستثناء إلی قوله أکرم الشیوخ.

نعم، لا یبعد أن یکون مثل قوله «أکرم العلماء وأضفهم وأحسن إلیهم إلاّ الفسّاق» ظاهر فی رجوع الاستثناء إلی الجمیع، لأنّ المرجع المذکور للضمائر ومنها الضمیر فی المستثنی هو العام المذکور أولاً، ولازم عودها إلیه ورود التخصیص علی جمیعها، کما لا یخفی.

ص :304

فصل

الحق جواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد المعتبر بالخصوص[1] کما جاز بالکتاب، أو بالخبر المتواتر، أو المحفوف بالقرینة القطعیة من خبر الواحد، بلا ارتیاب، لما هو الواضح من سیرة الأصحاب علی العمل بأخبار الآحاد فی قبال عمومات الکتاب إلی زمن الأئمة علیهم السلام ، واحتمال أن یکون ذلک بواسطة القرینة واضح البطلان.

الشَرح:

مع أنه لولاه لزم إلغاء الخبر بالمرة أو ما بحکمه، ضرورة ندرة خبر لم یکن علی خلافه عموم الکتاب، لو سلم وجود ما لم یکن کذلک.

وکون العام الکتابی قطعیاً صدوراً، وخبر الواحد ظنیاً سنداً، لا یمنع عن التصرف فی دلالته الغیر القطعیة قطعاً، وإلاّ لما جاز تخصیص المتواتر به أیضاً، مع أنه جائز جزماً.

والسر: أن الدوران فی الحقیقة بین أصالة العموم ودلیل سند الخبر، مع أن الخبر بدلالته وسنده صالح للقرینیة علی التصرف فیها، بخلافها، فإنها غیر صالحة لرفع الید عن دلیل اعتباره، ولا ینحصر الدلیل علی الخبر بالإجماع، کی یقال بأنه فیما لا یوجد علی خلافه دلالة، ومع وجود الدلالة القرآنیة یسقط وجوب العمل به.

الشَرح:

الخاص لأنّ المتواتر کالکتاب قطعیّ من حیث الصدور، مع أنّه لم یعهد من العلماء طرح الخبر الخاص فی مقابل عموم الخبر المتواتر والوجه فی ذلک ما تقدّم من أنّ الخاص قرینة عرفیة علی المراد الجدی من العام، ومع دوران الأمر بین التصرّف فی أصالة العموم ورفع الید عن دلیل سند خبر الواحد بدلیل اعتبار سنده یثبت القرینة علی خلاف أصالة العموم، بخلاف أصالة العموم فإنّها لا تعدّ قرینة لرفع الید عن اعتبار سند خبر الواحد، وحمل اعتباره علی اعتبار خبر لا یکون علی خلاف عموم الکتاب أو عموم الخبر المتواتر لا وجه له، إذ لا ینحصر دلیل اعتبار الخبر بالإجماع لیقال لا إجماع علی العمل به إذا کان علی خلاف عموم الکتاب، کیف وقد تقدّم استمرار السیرة علی العمل بالأخبار الخاصة فی قبال العمومات الکتابیة، وما ورد فی غیر واحد من الروایات من لزوم طرح الأخبار المخالفة للقرآن وضربها علی الجدار وأنها ممّا لم یقله الإمام علیه السلام یراد منها المخالفة التی لا یکون الخبر المخالف من قبیل القرینة، بل لا یعدّ المعدود من القرینة مخالفاً للقرآن عرفاً فینحصر المراد

ص :306

کیف؟ وقد عرفت أن سیرتهم مستمرة علی العمل به فی قبال العمومات الکتابیة، والأخبار الدالّة علی أن الأخبار المخالفة للقرآن یجب طرحها أو ضربها علی الجدار، أو أنها زخرف، أو أنها مما لم یقل به الإمام علیه السلام ، وإن کانت کثیرة جداً، وصریحة الدلالة علی طرح المخالف، إلاّ أنه لا محیص عن أن یکون المراد من المخالفة فی هذه الأخبار غیر مخالفة العموم، إن لم نقل بأنها لیست من المخالفة عرفاً، کیف؟ وصدور الأخبار المخالفة للکتاب بهذه المخالفة منهم علیهم السلام کثیرة جداً، مع قوة احتمال أن یکون المراد أنهم لا یقولون بغیر ما هو قول اللّه تبارک وتعالی واقعاً __ وإن کان هو علی خلافه ظاهراً __ شرحاً لمرامه تعالی وبیاناً لمراده من کلامه، فافهم.

الشَرح:

منه بما إذا کان مدلوله مبایناً للکتاب مطلقاً أو فی مورد الاجتماع.

ویمکن أن یراد من تلک الأخبار هو انّ قولهم: لا یکون بخلاف قول اللّه واقعاً وإن کان علی خلاف ظاهر الکتاب فهو شارح ومبین لمراده من کلامه.

أقول: ما ذکره قدس سره من سیرة أصحاب الأئمة والمتشرعة علی العمل بالخصوصات المنقولة بطریق الثقاة فی مقابل العمومات صحیح، إلاّ أنّ الاستدلال علی ذلک بأنّه لولا العمل بخبر الواحد الخاص لما کان خبر الواحد معتبراً إلاّ فی موارد نادرة لا یمکن المساعدة علیه، فإنّ الأخبار الواردة فی اجزاء العبادات وشرائطها وموانعها مما لیس فی مقابلها عموم أو إطلاق من الکتاب کثیرة، حیث إنّ الخطابات الواردة فی الکتاب فی العبادات جلّها مجملة أو لا إطلاق فیها فضلاً عن العموم لأنّها لیست فی مقام بیان أجزائها وشرائطها وموانعها غالباً، وإنّما تکون فی مقام التشریع والتکلیف بها، ولذا یکون المرجع عند فقد الدلیل علی جزئیة شیء أو شرطیته أو مانعیته لها، الأصل العملی، لا التمسک بتلک الخطابات بل یمکن دعوی

ص :307

والملازمة بین جواز التخصیص وجواز النسخ به ممنوعة، وإن کان مقتضی القاعدة جوازهما، لإختصاص النسخ بالإجماع علی المنع، مع وضوح الفرق بتوافر الدواعی إلی ضبطه، ولذا قلّ الخلاف فی تعیین موارده، بخلاف التخصیص.

الشَرح:

مثل ذلک بالإضافة إلی غیر العبادات أیضاً فی الجملة، کما فی الشک فی بعض الأمور المعتبرة.

وأمّا ما ذکره من احتمال أن یکون المراد من الأخبار الواردة فی طرح المخالف، هو المخالف لمراده واقعاً وأنّهم علیهم السلام لا یخالفون المراد الواقعی من الکتاب، فیدفعه: أنّ هذا الاحتمال لا یناسب ما ورد فی عرض الخبر المنقول عنهم علیهم السلام علی الکتاب وطرح ما یکون مخالفاً له، فإنّ هذا الضابط ینافی الاحتمال المذکور إذ مقتضی هذا الاحتمال المذکور ملاحظة ظاهر الکتاب مع ظاهر الخبر والمفروض أنّه لا سبیل لنا إلی المراد الواقعی للّه إلاّ من طریق ظاهر الکتاب کما لا یخفی علی المتأمّل.

ص :308

فصل

لا یخفی أن الخاص والعام المتخالفین، یختلف حالهما ناسخاً ومخصصاً ومنسوخاً[1]، فیکون الخاص: مخصصاً تارة، وناسخاً مرة، ومنسوخاً أخری، وذلک لأن الخاص إن کان مقارناً مع العام، أو وارداً بعده قبل حضور وقت العمل به، فلا محیص عن کونه مخصصاً وبیاناً له.

وإن کان بعد حضوره کان ناسخاً لا مخصصاً، لئلا یلزم تأخیر البیان عن وقت الحاجة فیما إذا کان العام وارداً لبیان الحکم الواقعی، وإلاّ لکان الخاص أیضاً مخصصاً له، کما هو الحال فی غالب العمومات والخصوصات فی الآیات والروایات.

الشَرح:

وإن کان العام وارداً بعد حضور وقت العمل بالخاص، فکما یحتمل أن یکون الخاص مخصصاً للعام، یحتمل أن یکون العام ناسخاً له، وإن کان الأظهر أن یکون الخاص مخصصاً، لکثرة التخصیص، حتی اشتهر (ما من عام الا وقد خص) مع قلة النسخ فی الأحکام جداً، وبذلک یصیر ظهور الخاص فی الدوام __ ولو کان بالاطلاق __ أقوی من ظهور العام ولو کان بالوضع، کما لا یخفی، هذا فیما علم تاریخهما.

وأما لو جهل وتردد بین أن یکون الخاص بعد حضور وقت العمل بالعام وقبل حضوره، فالوجه هو الرجوع إلی الأصول العملیة.

الشَرح:

عمومات الکتاب والسنة، حیث ورد الخصوصات علی خلافها _ بعد زمان _ فی الروایات الصادرة والمنقولة عن المعصومین علیهم السلام .

لا یقال: علی ذلک یلزم تأخیر البیان عن وقت الحاجة وهذا من المولی الحکیم، قبیح.

فإنّه یقال: إذا کان فی جعل المعذّر للمکلّف صلاحاً فلا محذور فیه، ویکفی فی الصلاح تسهیل طریق تلقّی الأحکام تدریجاً وتسهیل العمل بها لئلاّ یفرّ الناس عنها لکلفتها.

نعم، إذا لم یکن فی البین صلاح وکان الخطاب لمجرّد الکشف عن مقام الثبوت فلا یصحّ من الحکیم تأخیر خطاب الخاص إلی ما بعد وقت العمل بالعام، وإذا فرض ورود الخاص کذلک یکون خطاب الخاص ناسخاً لعموم العام وکاشفاً عن ثبوت حکم العام واقعاً إلی زمان ورود الخاص.

ویتفرّع علی ذلک أنّه لو ورد خطاب الخاص بعد خطاب العام ولم یعلم أنّه قبل حضور وقت العمل بالعام لیکون مخصّصاً أو أنّه ورد بعد حضور وقت العمل

ص :310

وکثرة التخصیص وندرة النسخ هاهنا، وإن کانا یوجبان الظن بالتخصیص أیضاً، وأنه واجد لشرطه إلحاقاً له بالغالب، إلاّ أنه لا دلیل علی اعتباره، وإنما یوجبان الحمل علیه فیما إذا ورد العام بعد حضور وقت العمل بالخاص، لصیرورة الخاص لذلک فی الدوام أظهر من العام، کما أشیر إلیه، فتدبر جیداً.

ثم إن تعین الخاص للتخصیص، إذا ورد قبل حضور وقت العمل بالعام، أو ورد العام قبل حضور وقت العمل به، إنما یکون مبنیاً علی عدم جواز النسخ قبل حضور وقت العمل، وإلاّ فلا یتعین له، بل یدور بین کونه مخصصاً وناسخاً فی الأول، ومخصصاً ومنسوخاً فی الثانی، إلاّ أن الأظهر کونه مخصصاً، وإن کان ظهور العام فی عموم الأفراد أقوی من ظهوره وظهور الخاص فی الدوام، لما أشیر إلیه من تعارف التخصیص وشیوعه، وندرة النسخ جداً فی الأحکام.

الشَرح:

به لیکون ناسخاً أو یحتمل کونه ناسخاً فلا سبیل إلی تعیین کونه ناسخاً أو مخصّصاً، ولو ترتّب علی کونه ناسخاً أو مخصّصاً أثر عملی فلا بدّ فیه من الرجوع إلی الأصول العملیة، وکثرة التخصیص وقلّة النسخ لا یوجب إلاّ الظن بکونه مخصّصاً لا ناسخاً ولا اعتبار بالظنّ.

وهذا بخلاف ما ورد العام بعد حضور وقت العمل بالخاص المتقدّم، فإنّ الخاص المتقدّم، إمّا منسوخ بالعام المتأخّر أو أنّه مخصّص للعام المتأخّر، وبما أنّ ظهور الخاص فی دوام حکمه، ولو کان بالإطلاق، أقوی من ظهور العام فی العموم بحسب أفراده ولو کانت هذه الدلالة بالوضع، یکون الخاص المتقدّم قرینة علی تخصیص العام وهذا التقریب لا مورد له فی الخاص إذا ورد بعد العام وتردّد أمره بین کونه ناسخاً لعموم العام أو مخصّصاً له، فإنّه کما ذکر یرجع فیه إلی الأصول العملیة وذلک لأنّ الدوام فی العام المتقدّم مقطوع العدم وإنّما یتردّد الأمر فیه بین انقطاعه

ص :311

.··· . ··· .

الشَرح:

من الأول لیکون الخاص مخصّصاً أو فیما بعد لیکون الخاص ناسخاً وحیث لا معین لأحدهما فیرجع إلی الأصول العملیة.

وبالجملة الخاص من حیث زمان الورود مجمل بخلاف صورة ورود العام بعد حضور العمل بالخاص فإنّه لا إجمال فی ناحیة الخاص غایة الأمر ینافیه ظهور العام فی العموم.

ثم ذکر قدس سره فی آخر کلامه أنّ تعیّن الخاص لکونه مخصّصاً فیما إذا ورد خطابه قبل حضور العمل بالعام أو ورد العام قبل حضور وقت العمل بالخاص یبتنی علی عدم جواز النسخ قبل حضور وقت العمل وإلاّ فلا یتعیّن الخاص للتخصیص بل یدور أمره بین کونه ناسخاً أو مخصّصاً إذا ورد قبل حضور وقت العمل بالعام وبین کونه مخصّصاً أو منسوخاً إذا ورد العام قبل حضور العمل بالخاص.

أقول: لم یظهر الفرق بین کون الخاص مخصّصاً أو ناسخاً لعموم العام مع فرض وقوع النسخ قبل حضور وقت العمل بالعام، نعم، الفرق بینهما بالإضافة إلی المولی العرفی موجود ولکن الفرق بالإضافة إلی الأحکام الشرعیة والأثر العملی المترتب علی فعل المکلف فغیر واضح.

وأمّا العام المتأخر فلا معنی لتردّد کون الخاص المتقدّم مخصّصاً للعام المتأخّر أو کون العام المتأخر ناسخاً للخاصّ قبل حضور وقت العمل بالخاص، بل یتعین کون الخاص مخصّصاً وإلاّ کان خطاب الخاص مع نسخه قبل حضور وقت العمل به لغواً محضاً وهذا من المولی الحکیم غیر ممکن.

وأیضاً ما ذکره قدس سره من أنّ الخاص إذا ورد بعد خطاب العام ولکن تردّد أمره بین

ص :312

.··· . ··· .

الشَرح:

أن یکون وروده قبل حضور وقت العمل بالعام لیکون مخصّصاً للعام أو بعد حضوره لیکون ناسخاً فاللازم الرجوع إلی الأصول العملیة، یلزم علیه أنّه لو کان خطاب العام فی الکتاب المجید والخاص منقولاً عن الأئمة علیهم السلام بخبر الواحد أن لا یجوز رفع الید بذلک الخبر عن عموم الکتاب بل یتعیّن العمل بالعام وإلغاء الخاص المزبور رأساً لأنه لم یثبت فی الفرض کون الخاص المکشوف بالخبر عن الإمام علیه السلام وارداً قبل حضور وقت العمل بعموم العام، ولا یجوز نسخ الکتاب بخبر الواحد فیکون رفع الید به عن عموم الکتاب من رفع الید عن الحجة من غیر إحراز حجة علی خلافها.

ودعوی أنّه لا یحتمل وجود الناسخ للکتاب فی الأخبار المرویة عن الأئمة علیهم السلام لا یمکن المساعدة علیها، فإنّه یحتمل أن یکون الناسخ مستودعاً عندهم بإیداع النبی صلی الله علیه و آله وسلم لیظهروه فی الزمان المناسب أو کان الخاص المروی عنهم علیهم السلام کاشفاً عن الخاص الصادر عن النبی صلی الله علیه و آله وسلم بعد حضور وقت العمل بالعام الوارد فی الکتاب المجید.

والصحیح فی الجواب أنّه لا مورد للرجوع إلی الأصول العملیة فی فرض تردّد الخاص بین وروده قبل حضور وقت العمل بالعام أو بعده بل لا یکون خطاب الخاص کاشفاً عن ثبوت مدلوله من حین تشریع الحکم الذی تضمّنه خطاب العام دائماً.

وبتعبیرٍ آخر: خطاب الخاص قرینة عرفیة علی عدم إرادة العموم بحسب المراد الجدّی حین صدور خطاب العام، بلا فرقٍ بین کون خطابیهما مقترنین أو کان أحدهما قبل الآخر أم بعده فإنّ ظاهر خطاب النهی عن البیع الربوی هو أنّ الحکم الثابت له عند التشریع عدم الإمضاء، فیکون الجمع بینه وبین مثل قوله : «أحلّ

ص :313

.··· . ··· .

الشَرح:

اللّه البَیْع» أو «أوْفُوا بالعقُودِ» انّ الإمضاء واللزوم ثبوتاً فی غیر ما ینطبق علیه عنوان الربا ولا ینظر فی ذلک إلی زمان الصدور فإنّ حمل خطاب الخاص علی أنّه حکم ثانٍ لبعض أفراد العام ثبوتاً، بعد ثبوت حکم العام لتلک الأفراد إلی زمان طویل أو قصیر یحتاج إلی قرینة خاصّة، وإلاّ فظاهر کلّ الخطابات الکشف عن مقام تشریع الأحکام وإن وردت خطاباتها تدریجاً لما تقدّم من ملاحظة مصلحة التدریج فی البیان.

وقد ذکرنا أنّ قبح تأخیر البیان لیس من قبیل قبح الظلم فی کونه ذاتیاً بل لأجل وقوع المکلّف معه فی مخالفة الحکم الواقعی وعدم علمه به، وأمّا لو کان فی تأخیر البیان صلاح أو کان ذلک لاهتمام الناس بالتحفّظ علی ما یتعلّمون من الأحکام، وعدم فرارهم عن تعلّمها والعمل بها، وعدم إعراضهم عن أوصیاء النبی صلی الله علیه و آله وسلم بتخیل عدم حاجتهم إلیهم علیهم السلام ، فلا محذور فیه.

ومما ذکرنا یظهر ثبوت المخصّصات والمقیّدات لعمومات الکتاب المجید ومطلقاته، عن الأئمة علیهم السلام بحیث یحصل الوثوق بعدم کون التخصیص والتقیید ثابتاً قبل بیانهم علیهم السلام ، لا یوجب نسخ الأحکام المستفادة من عمومات الکتاب أو مطلقاته، لیتوهّم عدم ثبوت النسخ بخبر الواحد، وکذلک الحال فی العمومات والمطلقات الصادرة عن النبی صلی الله علیه و آله وسلم بالإضافة إلی ما ورد من الخاص والمقیّد الصادرین عن الأئمة:، وقد ذکرنا تأخّر ورود الخاص عن العام حتّی بزمان غیر قصیر، لا یکون نسخاً ولا کاشفاً عن الناسخ.

فما عن المحقّق العراقی قدس سره : من أنّ الخاص إذا کان مقدّما علی العام، فالأصل الجهتی فیه، یتعارض مع الأصل الدلالی فی العام، وحیث لا ترجیح لأحدهما یتساقطان، ویکون المرجع استصحاب حکم الخاص، فینتج نتیجة التخصیص. وأمّا

ص :314

ولا بأس بصرف الکلام إلی ما هو نخبة القول فی النسخ[1]، فاعلم أن النسخ وإن کان رفع الحکم الثابت إثباتاً، إلاّ أنه فی الحقیقة دفع الحکم ثبوتاً، وإنما اقتضت الحکمة إظهار دوام الحکم واستمراره، أو أصل إنشائه وإقراره، الشَرح:

إذا کان الخاص متأخّراً عن العام وصادراً بعد حضور وقت العمل بالعام وکان مخصّصاً للعام ولو بإطلاقه بأن کشف عن ثبوت مدلوله من الأول ومن حین ورود العام لوقعت المعارضة بین ظهوره وظهور العام فی ثبوت حکمه لجمیع الأفراد، فیتساقطان ومع تساقط الظهورین یکون المرجع هو الأصل العملی فتارة یکون مقتضاه موافقاً للتخصیص کما إذا کان مفاد العام حکماً إلزامیاً مثل وجوب إکرام العلماء، وکان مفاد الخاص حکماً ترخیصیاً مثل: عدم وجوب إکرام زید العالم، وأخری یکون مقتضاه موافقاً للنسخ کما إذا کان مفاد العام حکماً ترخیصیاً، مثل: عدم وجوب إکرام العلماء وکان مفاد الخاص حکماً إلزامیاً مثل: وجوب إکرام زید، حیث مقتضی أصالة البراءة هو عدم وجوب إکرام زید إلی زمان ورود الخاص فینتج النسخ(1). لا یمکن المساعدة علیه، لما ذکرنا أنّ الخاص قرینة عرفیة علی المراد من العام، تأخّر عن العام أو تقدّم علیه، والتأخیر عن زمان الحاجة لا یکون قرینة علی النسخ لأنّ البیان قد یتأخّر لمصلحة فی تأخیره علی ما تقدّم.

مع أنه بحسب الواقع لیس له قرار، أو لیس له دوام واستمرار، وذلک لأن النبی صلی الله علیه و آله الصادع للشرع، ربما یلهم أو یوحی إلیه أن یظهر الحکم أو استمراره مع اطلاعه علی حقیقة الحال، وأنه ینسخ فی الإستقبال، أو مع عدم اطلاعه علی ذلک، لعدم إحاطته بتمام ما جری فی علمه (تبارک وتعالی)، ومن هذا القبیل لعله یکون أمر إبراهیم بذبح إسماعیل.

وحیث عرفت أن النسخ بحسب الحقیقة یکون دفعاً، وإن کان بحسب الظاهر رفعاً، فلا بأس به مطلقاً ولو کان قبل حضور وقت العمل، لعدم لزوم البداء المحال فی حقه (تبارک وتعالی)، بالمعنی المستلزم لتغیر إرادته تعالی مع اتحاد الفعل ذاتاً وجهة، ولا لزوم امتناع النسخ أو الحکم المنسوخ، فإن الفعل إن کان مشتملاً علی مصلحة موجبة للأمر به امتنع النهی عنه، وإلاّ امتنع الأمر به، وذلک لأن الفعل أو دوامه لم یکن متعلقاً لإرادته، فلا یستلزم نسخ أمره بالنهی تغییر إرادته، ولم یکن الأمر بالفعل من جهة کونه مشتملاً علی مصلحة، وإنما کان إنشاء الأمر به أو إظهار دوامه عن حکمة ومصلحة.

الشَرح:

فإنّ الجاهل بها لخفاء جهة فی الفعل یتخیّل أنّ فیه صلاحاً ملزماً فیأمر به ویبعث نحوه ثم یلتفت إلی جهة الفساد فیه فیلغی أمره به، نظیر من یعتقد أنّ فی المعاملة الکذائیة ربح وافر وبعد العقد یلتفت إلی کونها خاسرة، فیفسخها بخیار أو إقالة، والنسخ بهذا المعنی یمکن وقوعه قبل حضور وقت العمل وبعده کما یحصل الفسخ فی الاجارة قبل عمل الأجیر أو بعده ولا یخفی أنّ استمرار الحکم وإلغائه خارجان عن مدلول خطابی الأمر والنهی لأنّ بقائه أو إلغائه متأخّران عن مرتبة الجعل، سواء کان المجعول حکماً مؤقتاً أو مستمراً ولابدّ عند الشک فی هذا النسخ کالشک فی بقاء العقد أو فسخه من قبل ذی الخیار من استصحاب عدم النسخ کالاستصحاب فی عدم فسخ المعاملة.

ص :316

.··· . ··· .

الشَرح:

وأمّا النسخ المتصور فی الأحکام الشرعیة فلا یعقل أن یکون بالمعنی المتقدّم فإنّه إن کان الصلاح أو الفساد محدوداً أو مؤقتاً فیعتبر الشارع وجوبه أو حرمته إلی ذلک الحدّ والوقت وإن کان مطلقاً ودائمیاً فیعتبر وجوبه أو حرمته مطلقاً ودائماً، هذا بحسب مقام الثبوت، حیث یقال إنّ النسخ فی الأحکام یرجع إلی التقیید والتخصیص بحسب الزمان.

نعم، ربما یکون خطاب الحکم بحسب مقام الإثبات مطلقاً ویأتی خطاب المقیّد والمخصّص بحسب الزمان، عند حلول ذلک الزمان، وکما أنّه ربّما یکون المراد الجدّی من العام والمطلق، عدم العموم والإطلاق بحسب الأفراد ویؤتی بالمخصّص أو المقیّد بعد ذلک فکذلک الحال فی خطاب المخصّص أو المقیّد بحسب الأزمان وکما أنّه یؤخذ بالعموم والإطلاق بحسب الأفراد مع عدم ثبوت الخاص والمقید وکذلک الحال بالإضافة إلی الشک فی التخصیص والتقیید بحسب الأزمان.

وبالجملة، المتّبع هو الإطلاق من جهة الزمان وإثبات المجعول هو الحکم المستمرّ بحسب الأزمان هذا بالإضافة إلی الخطابات المتضمّنة للتکالیف والأحکام حقیقة کما هو ظاهر الخطاب الشرعی.

وأمّا الحکم المنشأ لا بداعی الطلب الحقیقی بل بدواعٍ أُخر من التهدید والاعتذار أو إظهار حال العبد وغیر ذلک مما لا یکون الداعی إلی الإنشاء إلاّ تحقّق صورة الحکم فیمکن النسخ فیه قبل العمل بمعنی إظهار أنّ المنشأ کان صورة الحکم من غیر تعلّق غرض فی الإتیان بالمتعلّق أصلاً، لأنّ الصلاح الداعی إلی الإنشاء والإبراز إنّما کان فی نفس إبراز الحکم لا فی نفس الحکم واقعاً.

وفی الحقیقة، لیس هذا القسم من قبیل الحکم والأمر والنهی حقیقةً من الأول

ص :317

وأما البداء فی التکوینیات[1] بغیر ذاک المعنی، فهو مما دل علیه الروایات المتواترات، کما لا یخفی، ومجمله أن اللّه تبارک وتعالی إذا تعلقت مشیته تعالی بإظهار ثبوت ما یمحوه، لحکمة داعیة إلی إظهاره، ألهم أو أوحی إلی نبیه أو ولیه أن یخبر به، مع علمه بأنه یمحوه، أو مع عدم علمه به، لما أشیر إلیه من عدم الإحاطة بتمام ما جری فی علمه، وإنما یخبر به لأنه حال الوحی أو الإلهام لإرتقاء نفسه الزکیة، واتصاله بعالم لوح المحو والإثبات اطلع علی ثبوته، ولم یطلع علی کونه معلقاً علی أمر غیر واقع، أو عدم الموانع، قال اللّه تبارک وتعالی: (یمحو اللّه ما یشاء ویثبت) الآیة، نعم من شملته العنایة الإلهیة، واتصلت نفسه الزکیة بعالم اللوح المحفوظ الذی هو من أعظم العوالم الربوبیة، وهو أم الکتاب، یکشف عنده الواقعیات علی ما هی علیها، کما ربما یتفق لخاتم الأنبیاء، ولبعض الأوصیاء، کان عارفاً بالکائنات کما کانت وتکون.

الشَرح:

وإن جعله الماتن قدس سره وغیره ممن تبعه من قسم الحکم، وما کان من التردید فی کلامه من ابتناء وقوع النسخ علی إمکانه قبل حضور وقت العمل کان یرید هذا المعنی من النسخ، وقد ذکرنا أنّه لیس من قسم الحکم حقیقة لیقال إنّه نسخ، بل هو إنشاء صورة الحکم بحیث یترائی للمخاطب أنّه حکم واقعی ثم حین النسخ یکشف عن حقیقته.

نعم مع ذلک، ربما یوحی إلیه حکم من الأحکام، تارة بما یکون ظاهراً فی الإستمرار والدوام، مع أنه فی الواقع له غایة وأمد یعینها بخطاب آخر، وأخری بما یکون ظاهراً فی الجد، مع أنه لا یکون واقعاً بجد، بل لمجرد الإبتلاء والإختبار، کما أنه یؤمر وحیاً أو الهاماً بالإخبار بوقوع عذاب أو غیره مما لا یقع، لأجل حکمة فی هذا الإخبار أو ذاک الإظهار، فبدا له تعالی بمعنی أنه یظهر ما أمر نبیه أو ولیه بعدم إظهاره أولاً، ویبدی ما خفی ثانیاً.

وإنما نسب إلیه تعالی البداء، مع أنه فی الحقیقة الإبداء، لکمال شباهة إبدائه تعالی کذلک بالبداء فی غیره، وفیما ذکرنا کفایة فیما هو المهم فی باب النسخ، ولا داعی بذکر تمام ما ذکروه فی ذاک الباب کما لا یخفی علی أولی الألباب.

الشَرح:

وقوعه وأنّه یمحوه اللّه أو مع عدم علمهما بالمحو المزبور لأنّ النبی أو الولی لا یحیط بتمام ما جری فی علمه لأنّ حال الوحی أو الإلهام ترتقی نفسه الزکیة وتتصل بلوح المحو والإثبات فیطّلع علی وقوع شیء ولا یطلع علی کونه معلّقاً علی أمرٍ غیر واقع، أو علی عدم المانع، قال اللّه : «یَمْحُو اللّه ما یَشاءُ وَیُثْبِت»(1)، وکلّ من إظهاره ، وقوعه، والأمر بالإخبار به، إنّما هو لمصلحة داعیة إلی ذلک من ترتّب توبة الناس علیه أو انبعاثهم إلی عمل خیر خاص، أو غیر ذلک مما یظهر للعباد بعد ذلک.

ثانیهما: أنّ من شملته العنایة الإلهیة فاتّصلت نفسه الزکیة بعالم اللوح المحفوظ الذی هو من أعظم العوالم الربوبیة وهو أمّ الکتاب الذی ینکشف عنده الواقع علی ما هو علیه، کما قد اتّفق ذلک لخاتم الأنبیاء صلی الله علیه و آله وسلم وبعض الأوصیاء علیهم السلام فیعرف الکائن علی ما یکون، ومع ذلک یؤمر وحیاً أو إلهاماً، بوقوع عذاب أو غیره مما لا یقع لحکمة

ص :319

ثم لا یخفی ثبوت الثمرة بین التخصیص والنسخ، ضرورة أنه علی التخصیص یبنی علی خروج الخاص عن حکم العام رأساً، وعلی النسخ، علی ارتفاع حکمه عنه من حینه، فیما دار الأمر بینهما فی المخصص، وأما إذا دار بینهما فی الخاص والعام، فالخاص علی التخصیص غیر محکوم بحکم العام أصلاً، وعلی النسخ کان محکوماً به من حین صدور دلیله، کما لا یخفی.

الشَرح:

داعیة إلی هذا الاخبار، ثم یظهر ما أمر نبیّه أو ولیه عدم إظهاره فی الابتداء من عدم وقوع العذاب أو غیره ویبدی ما خفی علی العباد ثانیاً، فیکون البداء من اللّه بمعنی الإبداء والإظهار، وإطلاق البداء علی هذا الإبداء لشباهته بالبداء من غیره صورة من ثبوت الشیء فی المستقبل أو الإخبار به أوّلاً وظهور خلافه ثانیاً مما کان خفیاً علی من بیده الإثبات والقرار والاخبار.

أقول: الأخبار الواردة فی البداء(1) متواترة إجمالاً، وقد ورد فی بعضها أنّ البداء مما یعبد به اللّه ، وأنّه تعظیم للّه ، وأنّه ما بعث نبیّاً إلاّ وقد ألزم أن یعلم أنّ اللّه یقدّم ما یشاء ویؤخّر ما یشاء، وأنّ للّه علمین علم مخزون لا یعلمه إلاّ هو فمن ذلک یکون البداء، وعلم علّمه ملائکته ورسوله وأنبیائه فنحن نعلمه، وأنّ من الأمور أمور موقوفة عند اللّه یقدّم ما یشاء ویؤخّر منها ما یشاء إلی غیر ذلک.

ولیتّضح مفاد الاخبار لابدّ من ملاحظة أمرین:

الأوّل: عدم تخلّف العلم عن المعلوم، فالعلم المخزون عند اللّه لا یتخلّف عن المعلوم خارجاً، وإلاّ لم یکن علماً، سواء کان حضوریاً أو حصولیاً، ولکنّ هذا العلم أیضاً لا یوجب خروج المعلوم _ إذا کان فعلاً من الافعال _ عن قدرة الفاعل واختیاره،

ص :320

.··· . ··· .

الشَرح:

وإلاّ تخلّف العلم عن المعلوم أیضاً فإنّ المعلوم هو الفعل بمشیئة الفاعل واختیاره.

الثانی: أنّ إرادة اللّه ومشیئته من صفات الفعل وبها یکون الخلق وتکوین الأشیاء ولیست من صفات الذات، فالعلم منه وإن کان عین القدرة والحیاة إلاّ أنّ إرادته التی بها یکوّن الأشیاء غیر العلم والقدرة.

فما کان فی علمه المکنون المخزون لا یکون فیه تغییر ولا تبدیل ولا محو ولا إثبات، ویعبّر عنه باللوح المحفوظ وقضائه المحتوم، وما لم یکن فی المکنون من علمه فیجری فیه التبدیل والمحو والاثبات وهو قضاء اللّه غیر المحتوم والبداء یتبع هذا القضاء بمعنی أنّ ما جری فی قضائه غیر المحتوم المعبّر عنه بلوح المحو والإثبات، ومنه علمه الذی یظهر لملائکته ورسله وأنبیائه فإنّه قد یکون الشیء فی هذا القضاء بنحو التعلیق والتقدیر، فلو کان هذا مخالفاً لما فی قضائه المحتوم وقع فیه البداء أی تغییر وتبدیل، وذلک لعدم حصول المعلّق علیه، أو حصول تقدیر آخر، والموجب لعدم حصوله مختلف فقد یکون تضرّع العبد وابتهاله لربّه وتوسّله بالأولیاء المقرّبین لدیه وتوسیط شفاعتهم علیهم السلام کما ورد فی دفع البلاء بالدعاء ورد القضاء به فعن حماد بن عثمان عن أبی عبداللّه علیه السلام قال سمعته یقول: إنّ الدعاء یردّ القضاء ینقضه کما ینقض السلک وقد ابرم ابراماً(1) و عن الحسن بن علیّ الوشاء عن أبی الحسن علیه السلام قال: کان علی بن الحسین علیه السلام یقول: الدعاء یدفع البلاء النازل ما لم ینزل(2). وغیرهما من الأخبار الواردة فی أبواب الدعاء أو أمر آخر مما ورد فی ترتّب الحسنة علی التوسلات والعبادات

ص :321

.··· . ··· .

الشَرح:

والزیارات والصدقات إلی غیر ذلک من أفعال الخیر وکذا بالأفعال السیّئة والمعاصی مما ورد فیها من ترتّب السیّئة والشرور والنحوسات.

ومما ذکرنا یظهر ضعف الوهم بأنّ الأدعیة والتوسلات کلّها لا توجب إلاّ نحو تقرّب إلی اللّه تقرّباً منزلیة ولا یدفع بها البلاء ولا یجلب بها نفع، نظیر المریض وتأوهه، حیث لا یجدی لشفائه ولا یوجب تخفیف ألمه.

وهذا الوهم تکذیب للکتاب المجید، مثل قوله : «وَإذا سَألَک عِبَادِی عَنِّی فَإنِّی قَرِیْبٌ أُجِیْبُ دَعْوَةَ الدّاعی إِذا دَعانِی»(1)، قوله: «أَمَّنْ یُجِیْبُ المُضْطَرّ إذا دَعاهُ وَیَکْشِفُ السّوْءَ»(2)، إلی غیر ذلک من الآیات الکثیرة والأخبار المتواترة وهذا الوهم التزام بما قالت الیهود علی ما حکی اللّه سبحانه عنهم فی قوله تعالی: «یَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ غُلّتْ أیْدِیْهِمْ وَلُعِنُوا بِما قالُوا»(3).

وبالجملة، البداء بمعنی التغیّر فی الإرادة لانکشاف الخطأ أو الجهل بالواقع غیر معقول بالإضافة إلی اللّه ، بل بالإضافة إلیه من تخلّف المعلّق علیه فی قضائه غیر المحتوم، عمّا فی علمه المخزون وفی هذه الموارد قد یقع الأخبار عن النبی أو الوصی بما فی لوح المحو والإثبات ثم یظهر تخلّفه عمّا فی لوحه المحفوظ لما أشرنا إلیه من موجب التخلّف «یَمْحُو اللّه ما یَشاءُ وَیُثْبِت وَعِنْدَهُ أُمّ الکِتابِ»(4).

ص :322

ص :323

ص :324

فمنها: اسم الجنس، کإنسان ورجل وفرس[1] وحیوان وسواد وبیاض إلی غیر ذلک من أسماء الکلیات من الجواهر والأعراض بل العرضیات، ولا ریب أنها موضوعة لمفاهیمها بما هی هی مبهمة مهملة، بلا شرط أصلاً ملحوظاً معها، حتی لحاظ أنها کذلک.

وبالجملة: الموضوع له اسم الجنس هو نفس المعنی، وصرف المفهوم الغیر الملحوظ معه شیء أصلاً الذی هو المعنی بشرط شیء، ولو کان ذاک الشیء هو الإرسال والعموم البدلی، ولا الملحوظ معه عدم لحاظ شیء معه الذی هو الماهیة اللابشرط القسمی، وذلک لوضوح صدقها بما لها من المعنی، بلا عنایة التجرید عما هو قضیة الإشتراط والتقیید فیها، کما لا یخفی، مع بداهة عدم صدق المفهوم بشرط العموم علی فرد من الأفراد، وإن کان یعم کل واحد منها بدلاً أو استیعاباً، وکذا المفهوم اللابشرط القسمی، فإنه کلی عقلی لا موطن له إلاّ الذهن لا یکاد یمکن صدقه وانطباقه علیها، بداهة أن مناطه الإتحاد بحسب الوجود خارجاً، فکیف یمکن أن یتحد معها ما لا وجود له إلاّ ذهناً؟

الشَرح:

أقول: یمکن أن یقال إنّ معناه الإرتکازی أوضح ممّا ذکر فی التعریف لاحتیاج توضیح الشایع فی جنسه إلی التکلّف والتوجیه ففی کون ما ذکر من قبیل شرح الإسم أیضاً تأمّل.

ثمّ ذکر أنّ الأولی الاعراض عن تعریف المطلق والتعرض لبیان المعنی الموضوع له فی بعض الألفاظ التی یطلق علیها المطلق، والتعرض لمعنی بعض الألفاظ التی لا یطلق علیها المطلق ولکن التعرض لمعانیها یناسب المقام.

.··· . ··· .

الشَرح:

للطبیعی سواء کان ذلک الطبیعی من قسم الجوهر کالإنسان والحیوان، أو من قسم العرض کالسواد والبیاض، أو من قسم العرضی، والمراد بالعرضی المعنی الإعتباری الإنشائی کالزوجیة والنیابة وغیرهما ممّا ینشأ بالعقد أو الإیقاع، فاسم الجنس موضوع لنفس المعنی المعبّر عنه باللابشرط المقسمی حیث لم یلاحظ فیه خصوصیة زایدة ولو کانت تلک الخصوصیة انطباقه علی کثیرین بنحو الإستغراق أو البدلیة، وبتعبیر آخر یلاحظ المعنی حتی مع قطع النظر عن لحاظه کذلک فیکون المراد من اللابشرط هو اللابشرط المقسمی، بخلاف لحاظ المعنی بما أنّه لم یؤخذ فیه جمیع الخصوصیات کما هو المراد من الماهیة اللابشرط القسمی. والوجه فی وضعه لما ذکر صدق معنی اسم الجنس علی الفرد الواحد، ولو کان المأخوذ فیه الإستیعاب أو العموم البدلی _ کما هو مفاد المعنی اللابشرط القسمی عند الأصولیین، ویصدق علیه بشرط شیء باصطلاح أهل المعقول _ لما صدق علی الفرد الواحد، کما أنّه لو کان عدم لحاظ الخصوصیة ملحوظاً فی معناه لما کان یصدق علی الخارجیات؛ لأنّ موطن اللحاظ الذهن فیصیر المعنی المقید بعدم اللحاظ من الکلی العقلی ومن المعنی الذی لا موطن له إلاّ الذهن.

وبالجملة اسم الجنس غیر موضوع للمعنی بشرط شیء، بأن یکون السریان «شمولاً أو بدلاً» قیداً للمعنی، ولا موضوعاً للمعنی الملحوظ فیه عدم لحاظ شیء الذی یکون المعنی مع هذا اللحاظ من الماهیة اللابشرط القسمی، والشاهد لعدم وضعه بأحد النحوین صدق معنی الإسم علی الفرد الواحد، والمعنی بشرط العموم لا یصدق علیه، کما أنّ المعنی الملحوظ فیه عدم لحاظ شیء معه، کلّی عقلی لا یصدق علی الخارجیات، فإنّ اللحاظ لا موطن له إلاّ الذهن والمقیّد بأمر ذهنی یکون موطنه الذهن لا الخارج.

ص :327

.··· . ··· .

الشَرح:

وذکر المحقق النائینی قدس سره ما حاصله أنّ أسماء الأجناس غیر موضوعة للکلیات الطبیعیة التی تکون من اللابشرط القسمی، وذلک فإنّ المعنی قد یلاحظ فیه تغایره مع ما هو متحد معه باعتبار آخر کما فی المادة بالإضافة إلی الصورة حیث یلاحظ کل منهما بنحو یکون غیر الآخر، ولا یصحّ حمل أحدهما علی الآخر کما تقدم فی بحث المشتق فی لحاظ المبدأ بالإضافة إلی الذات، وفی هذا القسم الماهیة بشرط لا تکون بالإضافة إلی الإتحاد، ولذا لا یحمل أحدهما علی الآخر، ویقابلها لحاظ الماهیة لا بشرط بالإضافة إلی الإتحاد مع الآخر، بحیث یحمل أحدهما علی الآخر کما فی الجنس والفصل ومعنی المشتق بالإضافة إلی الذات، فإنّ الجنس یحمل علی الفصل، والفصل علی الجنس ویحملان علی النوع المرکب منهما والماهیة بنحو لا بشرط المقابل للمهیة بشرط لا بهذا المعنی خارجة عن محل الکلام فی المقام، والقسم الآخر منها هی المهیة بشرط لا من الخصوصیات، بمعنی أن لا یکون معها شیء من الخصوصیات اللاحقة بها، ویعبّر عنها بالمهیة المجرّدة، وهی بهذا الإعتبار تکون من الکلیات العقلیة التی یمتنع صدقها علی الخارجیات، ویقابلها الماهیة بنحوین آخرین.

الأوّل: المهیة بشرط شیء ونعنی بها الماهیة الملحوظة فیها اقترانها بخصوصیة من الخصوصیات اللاحقة بها، سواء کانت تلک الخصوصیة وجودیة أم عدمیّة، ویعبّر عنها بالماهیة المخلوطة والماهیة بهذا الإعتبار ینحصر صدقها فی الافراد الواجدة للخصوصیة، ویمتنع صدقها علی فاقدها.

والثانی: المهیة المعتبرة لا بشرط بمعنی أنّه لا یعتبر فیها شیء من خصوصیة لحوق شیء أو عدم لحوقه ویعبّر عن هذا القسم بالماهیة المطلقة والملحوظة بنحو اللابشرط القسمی، وهذا هو المراد من المطلق فی المقام وفی سائر المباحث التی یذکر فیها المطلق والمهیة بهذا الإعتبار تصدق علی جمیع الافراد المقترنة

ص :328

.··· . ··· .

الشَرح:

بالخصوصیة التی تغایر خصوصیة بعضها عن خصوصیة بعضها الآخر، ثمّ إنّ الکلی الطبیعی هو اللابشرط القسمی لا المقسمی الذی یکون جامعاً بین الماهیة بشرط لا والماهیة بشرط شیء والماهیة لا بشرط، فإنّ الکلّی الطبیعی هو الجامع بین الافراد الخارجیة الممکن صدقه علیها فهو حینئذ قسیم للکلی العقلی الممتنع صدقه علی الافراد الخارجیة، ولا یمکن أن تکون المهیة المعتبرة علی نحو تصدق علی الافراد الخارجیة متحققة فی ضمن المهیة المعتبرة علی نحو یمتنع صدقها علی ما فی الخارج، فلا مناص عن الإلتزام بکون الجامع بین الأقسام هی الماهیة الجامعة بین ما یصحّ صدقه علی ما فی الخارج وما یمتنع صدقه علیه فتلک الماهیة الجامعة بین الافراد الخارجیة تصدق علی ما فی الخارج لتحققها بالماهیة المعتبرة بنحو اللابشرط القسمی الصادقة علی ما فی الخارج، ولا تکون قابلة للصدق علی الکلی العقلی، وبتعبیر آخر الکلی الطبیعی الجامع بین الافراد الخارجیه یستحیل أن تکون هی الماهیة الجامعة للأقسام.

وممّا ذکر ظهر الفرق بین الماهیة بنحو اللابشرط المقسمی وبین الماهیة بنحو اللابشرط القسمی، وانّ الأوّل مأخوذ بنحو اللابشرط بالإضافة إلی الأقسام الثلاثة من الماهیة بشرط لا الذی یلاحظ فیها الماهیة بنحو الموضوعیة، ومن الماهیة بشرط شیء الملحوظ معه الماهیة بنحو المرآتیة إلی بعض وجوداتها المعبّر عن ذلک بالماهیة المخلوطة، ومن الماهیة اللابشرط بذاتها الملحوظة بنحو المرآتیة إلی جمیع وجوداتها ویمکن معه صدقها علی کثیرین وتکون جامعة بین أفرادها الخارجیة المساوقة للکلی الطبیعی وتسمّی بالماهیة اللابشرط القسمی، ویقع الکلام فی أنّ أسماء الأجناس هل هی موضوعة لهذا القسم من المهیة التی فی ذاتها لا بشرط

ص :329

.··· . ··· .

الشَرح:

بالإضافة إلی خصوصیة وجودیة أو عدمیة لبعض الافراد، لا أنّها مقیّدة بلحاظ عدم لحاظ الخصوصیة حتی یکون کلیاً عقلیاً کما زعمه صاحب الکفایة، أو أنّها موضوعة للمقسم للأقسام الثلاثة المتقدمة _ من الماهیة الملحوظة بعدم لحوق شیء بها، والتی ینظر إلیها بنحو الموضوعیة، والماهیة المشروطة المعبّر عنها بالمخلوطة، والماهیة التی بذاتها لا بشرط التی لا ینظر إلیها بنحو الموضوعیة، بل بنحو المرآتیة إلی وجوداتها _ ویعبّر عن المقسم للأقسام الثلاثة المذکورة بالماهیة بنحو اللابشرط القسمی المعبّر عنها بالکلی الطبیعی، أو أنّها موضوعة لنفس الماهیة التی تکون جهة جامعة بین الأقسام؛ أی الماهیة المجردة والمخلوطة واللابشرط القسمی، الحق هو الثانی وفاقا لسلطان العلماء ومن تأخّر عنه والشاهد لذلک صحة استعمال أسماء الأجناس فی کل قسم من الأقسام الثلاثة بلا عنایة فی استعمالها فی شیء منها، فإنّه کما یصح أن یقال: الإنسان ضاحک، یصح أن یقال: الإنسان نوع، والإنسان العالم خیر من الإنسان الجاهل، وإذا کان استعمال اسم الجنس فی الماهیة المأخوذة بشرط لا أو بشرط شیء، کاستعماله فی الماهیة بنحو اللابشرط القسمی فی عدم الحاجة إلی إعمال العنایة ولحاظ العلاقة، کشف ذلک عن کون الموضوع له لإسم الجنس هی الجهة الجامعة بین الأقسام الثلاثة، ویعبّر عن تلک الجهة باللابشرط المقسمی، أضف إلی ذلک انّ حکمة الوضع فی الألفاظ تقتضی ذلک، فإنّ الحاجة قد تدعو إلی إفادة نفس تلک ا لجهة الجامعة ولیس بإزائها لفظ غیر اسم الجنس فیکون تفهیم کل منها بنحو تعدد الدالّ والمدلول إذا تعلق الغرض بإفادة قسم من أقسامها وبذلک یستغنی عن تعدد الوضع.

ثمّ ذکر قدس سره أنّه إذا ورد اسم الجنس فی خطاب الحکم فنفس وقوعه موضوعاً

ص :330

.··· . ··· .

الشَرح:

للحکم أو متعلقاً له قرینة علی لحاظ المعنی بنحو المرآتیة لا الموضوعیة، فإثبات هذا المقدار لا یحتاج إلی قرینة أخری، وإنّما تجری مقدمات الحکمة ویحتاج إلی جریانها لإحراز عدم لحاظه بنحو المرآتیة بالإضافة إلی بعض وجوداتها بنحو تعدّد الدال والمدلول فإثبات أنّ الملحوظ بنحو الکلی الطبیعی من غیر دخالة لبعض وجوداته یکون بقرینة الحکمة ومقدمات الإطلاق(1).

أقول: الماهیة الملحوظة من حیث هی مع قطع النظر عما یلحقها _ حتی لحاظ کونها ملحوظة بقصر النظر إلی نفسها، غیر الجهة الجامعة التی یکون الملحوظ فیها لحاظها بالإضافة إلی ما یلحق بها، المسماة بالمجردّة تارة وبالمخلوطة أخری وبالمطلقه ثالثة، والماهیة التی یکون النظر إلی نفسها ولم یلاحظ فیها حتی قصر النظر إلی نفسها هی الموضوع له لأسماء الأجناس، ولذا یتوقف استفادة الإطلاق منها وأنّها بنحو اللابشرط القسمی الذی قال المحقق النائینی قدس سره انه موضوع للحکم، علی ضم مقدمات الحکمة، وامّا لو کانت أسماء الأجناس موضوعة للماهیة الملحوظة بنحو اللابشرط القسمی، لما کان استفادة الإطلاق منها محتاجاً إلی انضمام مقدمات الحکمة، بل کان مقتضی وضعها، شمول الحکم لجمیع انطباقاتها بمقتضی الوضع.

والحاصل أنّ لحاظ الطبیعی ساریاً فی جمیع انطباقاته ووجوداته أو فی أی منها بحیث یکون الملحوظ مفاد العموم الإستغراقی أو البدلی أجنبیّ عن مدلول أسماء الأجناس، وکذا عن الکلّی الطبیعی، فإنّ الکلی الطبیعی قابل للصدق علی الکثیرین

ص :331

ومنها: علم الجنس کأسامة، والمشهور بین أهل العربیة أنه موضوع للطبیعة لا بما هی هی، بل بما هی متعینة بالتعین الذهنی[1] ولذا یعامل معه معاملة المعرفة الشَرح:

لا أنّه لوحظ فانیاً فی جمیع وجوداته بنحو الإستغراق أو البدل.

وما ذکر قدس سره من کون الکلی الطبیعی متمحضاً فی کونه جامعاً بین الوجودات والافراد الخارجیة، وأنّه حقیقة مشترکة بینها المعبّر عنها باللابشرط القسمی، وأنّه قسیم للمهیة المأخوذة بشرط لا _ الممتنع صدقها علی الافراد الخارجیة المعبّر عنها بالکلی العقلی فی کلماتهم _ لا یمکن المساعدة علیه، فإنّ الکلی الطبیعی لا یدخل فیه الوجود، ولذا یتصف بالعدم، ولا یدلّ اللفظ الموضوع له علی شیء من وجوداته وخصوصیات وجوده إلاّ بدال آخر، ولکن یمکن أن یراد مع خصوصیة من وجوداته بدال آخر، کما أنّ إرادة بعض وجوداته، أو مطلق وجوده، أو کل وجوداته، یکون بدال آخر، حیث إنّه لا بشرط بالإضافة إلی إرادتها، بل یمکن أن یقال: إنّ الماهیة التی لوحظت نفسها حتی مع قطع النظر عن لحاظ أنّها اقتصرت علی لحاظ نفسها قسم من الماهیة الملحوظة، فلا تکون مقسماً للماهیة التی یذکر لها أقسام، لاختلاف لحاظها فإنّ المقسم لا یلاحظ إلاّ فی ضمن الأقسام لها، ولا یلاحظ إلاّ بنحو الإشارة إلیه فی لحاظ أقسامها، فالماهیة التی هی مقسم لأقسامها التی تنتهی إلی أربعة أقسام هی الموضوع له لأسماء الأجناس، ویصح استعمالها فی أقسامها بتعدد الدال والمدلول، وعلی کل تقدیر یحتاج استفادة الإطلاق الذی یختلف مقتضاه بحسب المقامات إلی أمر آخر غیر مقتضی وضع أسماء الأجناس، وذلک الأمر الآخر المغایر للدّال الوضعی هو مقدمات الحکمة علی ما تقدم.

بدون أداة التعریف.

لکن التحقیق أنه موضوع لصرف المعنی بلا لحاظ شیء معه أصلاً کاسم الجنس، والتعریف فیه لفظی، کما هو الحال فی التأنیث اللفظی، وإلاّ لما صح حمله علی الأفراد بلا تصرف وتأویل، لأنه علی المشهور کلی عقلی، وقد عرفت أنه لا یکاد صدقه علیها مع صحة حمله علیها بدون ذلک، کما لا یخفی، ضرورة أن التصرف فی المحمول بإرادة نفس المعنی بدون قیده تعسف، لا یکاد یکون بناء القضایا المتعارفة علیه، مع أن وضعه لخصوص معنی یحتاج إلی تجریده عن خصوصیته عند الإستعمال، لا یکاد یصدر عن جاهل، فضلاً عن الواضع الحکیم.

الشَرح:

والمشهور عند علماء الأدب أنّه موضوع للمعنی لا بما هو هو، بل بما هو متعیّن بالتعیّن الذهنی، ولذا یعامل معه معاملة المعرفة مع عدم دخول أداة التعریف.

وذکر الماتن قدس سره أنّه لا فرق بین معنی اسم الجنس وعلم الجنس، فإنّه کإسم الجنس موضوع لذات المعنی بلا لحاظ شیء معه أصلاً، وانّ التعریف فیه لفظی کما فی التأنیث اللفظی، ویشهد لذلک صحة حمله علی أفراده من غیر تصرف فی معناه، ولو کان التعین الذهنی مأخوذاً فیه بأن وضع اللفظ بازاء المعنی بما هو ملحوظ لکان کلیاً عقلیاً _ والمراد بالکلّی العقلی ما یکون موطنه الذهن مع حکایته عن الکثیرین نظیر حکایة الصورة المنقوشة عن ذی الصورة من غیر أن یصح حملها علیه _ لما أمکن حمله علی الخارجیات إلاّ بالتجرید، مع أنّ أخذ قید فی معنی اللفظ بحیث یحتاج عند استعماله إلی تجرید معناه عنه، لغو محض لا یصدر عن الحکیم.

أقول: کما أنّه لا مجال لأخذ التعین الذهنی فی معنی علم الجنس کذلک لا مجال لتوهم أخذ التعین الخارجی فی معناه بأن یکون الموضوع له هو المعین الخارجی، فإنّه لیس للتعیّن الخارجی معنی إلاّ الوجود الخارجی، فیلزم أن لا یتبادر من علم

ص :333

ومنها: المفرد المعرف باللام، والمشهور أنه علی أقسام[1]: المعرف بلام الجنس، أو الاستغراق، أو العهد بأقسامه، علی نحو الاشتراک بینها لفظاً أو معنی، والظاهر أن الخصوصیة فی کل واحد من الأقسام من قِبَل خصوص اللام، أو من قِبَل قرائن المقام، من باب تعدد الدال والمدلول، لا باستعمال المدخول لیلزم فیه المجاز أو الإشتراک، فکان المدخول علی کل حال مستعملاً فیما یستعمل فیه الغیر المدخول.

والمعروف أن اللام تکون موضوعة للتعریف، ومفیدة للتعیین فی غیر العهد الذهنی، وأنت خبیر بأنه لا تعین فی تعریف الجنس إلاّ الإشارة إلی المعنی المتمیز بنفسه من بین المعانی ذهناً، ولازمه أن لا یصح حمل المعرف باللام بما هو معرف علی الأفراد، لما عرفت من امتناع الاتحاد مع ما لا موطن له إلاّ الذهن إلاّ بالتجرید، ومعه لا فائدة فی التقیید، مع أن التأویل والتصرف فی القضایا المتداولة فی العرف غیر خالٍ عن التعسف.

هذا مضافاً إلی أن الوضع لما لا حاجة إلیه، بل لا بد من التجرید عنه وإلغائه الشَرح:

الجنس الطبیعی، فإنّ لازم ما ذکر، کون الوضع فی علم الجنس عاماً والموضوع له خاصاً.

ودعوی أنّ الموضوع له لعلم الجنس هو نفس الطبیعی وتعینه بلحاظ ظرف الوضع واستعماله فلا یکن المساعدة علیها، فإنّه إن أُغمض عن کون ذات المعنی معیّناً ذهناً عند الإستعمال والوضع، فالأمر فی اسم الجنس أیضاً کذلک، وإن أخذ هذا قیداً للوضع یکون أخذه لغواً محضاً فإنّ أخذ شیء _ لا یتخلّف المعرف باللام ویوجد قهراً عند الوضع وعند الإستعمال _ فی وضع اللفظ یعدّ من اللغو المحض.

فی الإستعمالات المتعارفة المشتملة علی حمل المعرف باللام أو الحمل علیه، کان لغواً، کما أشرنا إلیه، فالظاهر أن اللام مطلقاً یکون للتزیین، کما فی الحسن والحسین، واستفادة الخصوصیات إنما تکون بالقرائن التی لابد منها لتعینها علی کل حال، ولو قیل بإفادة اللام للإشارة إلی المعنی، ومع الدلالة علیه بتلک الخصوصیات لا حاجة إلی تلک الإشارة، لو لم تکن مخلة، وقد عرفت إخلالها، فتأمل جیداً.

وأما دلالة الجمع المعرف باللام علی العموم مع عدم دلالة المدخول علیه، فلا دلالة فیها علی أنها تکون لأجل دلالة اللام علی التعین، حیث لا تعین إلاّ للمرتبة المستغرقة لجمیع الأفراد، وذلک لتعین المرتبة الأخری، وهی أقل مراتب الجمع، کما لا یخفی.

الشَرح:

عَنِ الْمُؤْمِنِیْنَ إذْ یُبَایعُونَک تَحْتَ الشَّجَرَةِ»(1) وقوله «کَما أرْسَلْنا إلی فِرعَونَ رَسُولاً* فَعَصی فِرعونُ الرَّسُوْل»(2)، فلا یکون من المطلق، وذکر الماتن قدس سره أنّ الإلتزام بکون کلّ من التعیّن الجنسی والإستغراقی والعهدی من مدلول المفرد المحلی باللام، بأن وضع المفرد المحلی باللام للجنس المعیّن تارة وللإستغراق أخری، وللعهد بأقسامه ثالثة، أو الإلتزام بوضعه لبعضها واستعماله فی باقیها مجازاً غیر صحیح، بل المدخول یستعمل فیما وضع له إسم الجنس وخصوصیة الإستغراق والتعین والعهد علی تقدیرها مستفادة من دالّ آخر بتعدّد الدال والمدلول، ویحتمل بدواً أن یکون الدالّ علیها نفس اللام أو غیرها من القرینة الحالیة أو المقالیة ولکن المشهور عند علماء الأدب أنّ اللام موضوعة لتلک الخصوصیات من تعیین الجنس أو استغراق

ص :335

.··· . ··· .

الشَرح:

جمیع الافراد أو التعیین الخارجی أو الذکری دون الذهنی فإنّها لا تفید التعیین فی العهد الذهنی.

ولکن التعیین بالإضافة إلی الخارج أو المذکور علی تقدیره یکون بالقرینة، وکذا بالإضافة إلی المعهود ذهناً بحسب خارجه، وامّا التعیین بالإضافة إلی الجنس فلا معنی له إلاّ تعیّنه بحسب اللحاظ واللحاظ لو کان قیداً للمعنی لما صدق علی الخارجیات فإنّ الوجود الذهنی الذی هو اللحاظ لا وعاء له إلاّ الذهن، والتعین بمعنی آخر غیر متصوّر، ووضع اللفظ لمعنی مع الإحتیاج فی استعمالاته إلی التجرید لغو فالصحیح أنّ اللام لم توضع لمعنی بل هی لمجرّد تزیین اللفظ کما فی «الحسن والحسین» وغیر ذلک من الأعلام، والدلالة علی الخصوصیات علی تقدیر إرادتها تکون بدالّ آخر کقوله أکرم هذا الرجل فإنّ العهد الخارجی مستفاد من الإشارة الخارجیة.

أقول: یمکن أن یقال بحسب ما یبدو فی النظر، بأنّ مرادهم فی بیان الفرق بین إسم الجنس وعلم الجنس هو أنّ الثانی موضوع للجنس بوصف التعیّن وأنّه لا یکون موضوعاً لمعنی یوصف بأنّه نکرة ولا لما یمکن أن یطرء علیه إرادة التنکیر ولو بنحو تعدّد الدالّ والمدلول، بخلاف إسم الجنس فإنّه لا بشرط بالإضافة إلی التنکیر فی الإستعمال ولو بنحو تعدّد الدال والمدلول، وإذا کان مرادهم ذلک _ یعنی انّ معنی إسم الجنس لا بشرط بالإضافة إلی إرادة التنکیر وعدمها، ولو بدالّ آخر، بخلاف علم الجنس، فإنّه یکون بشرط لا، بالإضافة إلی عروضه _ فإنّه یمکن أن یجری هذا الفرق بین المفرد المحلّی باللام وغیر المحلّی أیضاً فإنّ الثانی یکون لا بشرط بالإضافة إلی إرادة التنکیر بخلاف الأوّل فإنه یکون بشرط لا، وممّا ذکرنا من التوجیه یظهر أنّ خصوصیة العهد الخارجی أو الذکری أو الذهنی تستفاد من القرائن ولا یکون

ص :336

.··· . ··· .

الشَرح:

فی اللام دلالة إلاّ علی أنّ المراد لا یکون بنحو النکرة فتدبّر. هذا کلّه بالإضافة إلی المفرد المحلّی.

وأمّا الجمع المعرف باللام فیقع الکلام فی کیفیة دلالته علی العموم، وقد ذکر الماتن قدس سره أنّ دلالته علیه لیست لوضع اللام للتعیین، وحیث لا تعیّن فی مراتب الجمع إلاّ فی المرتبة الأخیرة تکون دلالته علی العموم من هذه الجهة، وذلک لأنّه لو کان موضوعاً للتعیین فالمرتبة الأولی من الجمع أیضاً کالمرتبة الأخیرة متعیّنة فیکون مثل قوله «أکرم العلماء» محتملاً لأحد أمرین من طلب اکرام جمیع العلماء أو ثلاثة من أفراد العالم.

ولکن لا یخفی ما فیه: فإنّ مراد المستدل کون مرتبة خاصة متعیّنة مطلقاً حتی بحسب الخارج والمرتبة المتعینة کذلک هی المرتبة الأخیرة، وامّا المرتبة الأولی فهی متعینة بحسب العدد الخاص فیحتمل الإنطباق علی کل ثلاثة من أفراد الجنس.

ثمّ ذکر بعد ذلک أنّ الجمع المحلّی باللام لو کان دالاًّ علی العموم فلابدّ من الإلتزام للجمع المحلّی بوضع آخر غیر وضع المدخول وأنّ المجموع من اللام ومدخوله لإفادة تمام الافراد من جنس مدخولها المعبّر عنه بالإستغراق.

ولعلّ نظره قدس سره فی ذلک إلی ما قد یقال بأنّه لو کانت اللام موضوعة للتعیین لکان مدلول الجمع المعرّف باللام کل الجمع فلا یکون اکرام واحد من العلماء امتثالاً للحکم أصلاً إذا کان الخطاب بقوله «أکرم العلماء»، ولکن هذا القول علیل لما ذکر فی بحث العام والخاص من ظهور عنوان الجمع فی الخطاب فی لحاظه مشیراً إلی الأفراد فی الحکم لها علی نحو الإنحلال، ولحاظ الجمع بما هو جمع بحیث یکون للمجموع حکم واحد یحتاج إلی القرینة، ولذا لا یفرق بین قوله «أکرم العلماء من

ص :337

فلا بد أن یکون دلالته علیه مستندة إلی وضعه کذلک لذلک، لا إلی دلالة اللام علی الإشارة إلی المعین، لیکون به التعریف، وإن أبیت إلاّ عن استناد الدلالة علیه إلیه، فلا محیص عن دلالته علی الإستغراق بلا توسیط الدلالة علی التعیین[1]، فلا یکون بسببه تعریف إلاّ لفظاً، فتأمل جیداً.

الشَرح:

البلد» وبین قوله «أکرم علماء البلد» فی کون الحکم إنحلالیاً إستغراقیاً.

[1] ظاهره أنّه لو بنی علی دلالة اللام علی الإستغراق فلابدّ من الإلتزام بأنّها موضوعة لما وضع له لفظة «کل» إذا کان مدخولها صیغة الجمع لا أنّها موضوعة للتعیین ولا یکون التعیین إلاّ بإرادة الإستغراق.

أقول: یلزم علی ذلک أنّها لو استعملت فی العهد الخارجی مثلاً کقوله (أکرم هؤلاء العلماء) لکان الإستعمال مجازاً بخلاف ما إذا قیل بأنّها موضوعة للتعیین فإنّ فی مورد العهد الخارجی یکون المتعین، موجوداً بالفعل وفی موارد إرادة الإستغراق أیضاً متعیّناً ولو فی طول الزمان.

ثمّ إنّه لم یثبت أنّ اللام الداخلة علی صیغة الجمع کقوله «أکرم العلماء» مع قطع النظر عن مقدمات الإطلاق تدلّ علی العموم، بل مدلولها علی ما تقدم عدم إرادة الجمع بنحو النکرة فمثل قوله «أکرم علماءً» أو «صم أیّاماً» یدلّ علی طلب إکرام جمع من العلماء وصوم أیّام بنحو النکرة، ولازم دخولها علی صیغة الجمع فی مثل قوله «أکرم العلماء» أن یکون الجمع معیناً فإن قامت قرینة حالیة أو مقالیة علی ذلک المعین کما فی قوله «أکرم هؤلاء العلماء» أو «علماء البلد» إلی غیر ذلک فهو، وإلاّ تتعیّن المرتبة الأخیرة فإنّ إرادتها لا تحتاج إلی قرینة خاصة، بل یکفی فیها مع کون المتکلم فی مقام البیان عدم تعیین سائر المراتب مع إمکانه، وقد تقدم نظیر ذلک فی المفرد المعرّف باللام، حیث قلنا إنّ غایة مدلولها عدم إرادة المدخول بنحو

ص :338

ومنها: النکرة مثل (رجل) فی (وجاء رجل من أقصی المدینة) أو فی (جئنی برجل) ولا إشکال أن المفهوم منها فی الأول، ولو بنحو تعدد الدالّ والمدلول، هو الفرد المعین[1] فی الواقع المجهول عند المخاطب المحتمل الإنطباق علی غیر واحد من أفراد الرجل.

کما أنه فی الثانی، هی الطبیعة المأخوذة مع قید الوحدة، فیکون حصة من الرجل، ویکون کلیاً ینطبق علی کثیرین، لا فرداً مردداً بین الأفراد.

الشَرح:

النکرة، ولذا لا نفهم فرقاً بین قوله «أکرم هذا الرجل» وقوله بالفارسیة «اکرام کن این مرد را» مع أنّ لفظ (مرد) فی لغة الفرس، لا یکون بنفسه نکرة، بل بمعنی إسم الجنس المحتاج فی جعله نکرة إلی ضمّ الدال علیها.

وممّا ذکرنا یظهر وجه استفادة العهد الذکری من مثل قوله «کَمَا أَرْسَلْنا إلی فِرْعَوْنَ رَسُوْلاً فَعَصَی فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ»(1)، وعدم استفادة ذلک لو قیل أرسلنا إلیهم رسولاً فعصوا رسولاً.

وبالجملة: النکرة __ أی ما بالحمل الشائع یکون نکرة عندهم __ إما هو فرد معین فی الواقع غیر معین للمخاطب، أو حصة کلیة، لا الفرد المردد بین الأفراد، وذلک لبداهة کون لفظ (رجل) فی (جئنی برجل) نکرة، مع أنه یصدق علی کل من جئ به من الأفراد ولا یکاد یکون واحد منها هذا أو غیره، کما هو قضیة الفرد المردد، لو کان هو المراد منها، ضرورة أن کل واحد هو هو، لا هو أو غیره، فلا بد أن تکون النکرة الواقعة فی متعلق الأمر، هو الطبیعی المقید بمثل مفهوم الوحدة، فیکون کلیاً قابلاً للانطباق، فتأمل جیداً.

إذا عرفت ذلک، فالظاهر صحة اطلاق المطلق عندهم حقیقة علی اسم الجنس والنکرة بالمعنی الثانی، کما یصح لغة. وغیر بعید أن یکون جریهم فی هذا الإطلاق علی وفق اللغة، من دون أن یکون لهم فیه اصطلاح علی خلافها، کما لا یخفی.

الشَرح:

یکون له التخییر فی التطبیق فکل من التردد والتخییر خارج عن مدلولها، ویستفاد منها بتعدّد الدال والمدلول.

ولا یخفی أنّه کما لا یطلق المطلق علی النکرة فی مثل قوله «رأیت أسداً» کذلک لا یطلق علی إسم الجنس إذا قال «رأیت الأسد» فیما إذا کان اللام للجنس، وإنّما یطلق علیهما المطلق فی مثل قوله «أعتق رقبة» أو «أعتق الرقبة» علی حد سواء فتفرقة الماتن بین إسم الجنس والنکرة، کغیره، غیر صحیح، وذلک لأنّ إسم الجنس موضوع للطبیعی المهمل والنکرة للحصة المهملة عندهم فهما مع قطع النظر عن الحکم لا یوصفان لا بالإطلاق ولا بالتقیید، وإنّما یوصفان بأحدهما فی مرحلة تعلّق الحکم والتکلیف، وتوضیح ذلک أنّ الطبیعی المدلول علیه بإسم الجنس أو الحصة المدلول علیها بالنکرة قد یقع موضوعاً للحکم أو متعلقاً للتکلیف من غیر دخالة

ص :340

نعم لو صح ما نسب إلی المشهور، من کون المطلق عندهم موضوعاً لما قید بالإرسال والشمول البدلی، لما کان ما أرید منه الجنس أو الحصة عندهم بمطلق، إلاّ أن الکلام فی صدق النسبة، ولا یخفی أن المطلق بهذا المعنی لطروء القید غیر قابل، فإن ماله من الخصوصیة ینافیه ویعانده، بل وهذا بخلافه بالمعنیین، فإن کلاً منهما له قابل، لعدم انثلامهما بسببه أصلاً، کما لا یخفی.

وعلیه لا یستلزم التقیید تجوزاً فی المطلق، لإمکان إرادة معنی لفظه منه، وإرادة قیده من قرینة حال أو مقال، وإنما استلزمه لو کان بذاک المعنی، نعم لو أرید من لفظه المعنی المقید، کان مجازاً مطلقاً، کان التقیید بمتصل أو منفصل.

الشَرح:

للخصوصیات فی ملاک الحکم والتکلیف، فإنّ الطبیعی أو الحصة التی معنی النکرة، وإن لم یتحقق خارجاً إلاّ بالخصوصیة، إلاّ أنّ الخصوصیات قد تکون بحیث لا دخل لها فی ملاک الحکم أو متعلّق التکلیف، ونتیجة مقدمات الحکمة علی ما یأتی رفض الحاکم والمولی تلک الخصوصیات عن الموضوع أو المتعلق فی مقام جعل الحکم والتکلیف لا جمعها، حیث إنّ أخذها مع عدم دخالتها فیهما بلا موجب، فیکون مفاد قوله «أحل اللّه البیع» بعد إحراز الإطلاق ورفض القیود ثبوت الحلیة للطبیعی بلا دخل لخصوصیة دون أخری، فإخراج الموضوع عن الإهمال وصیرورته مطلقاً إنّما هو بجریان مقدمات الحکمة، کما أنّ إخراج المتعلّق عن الإهمال إلی الإطلاق یکون بجریانها، بحیث یکون مفاد قوله «أعتق رقبة» بعد إحراز مقدماتها، أعتق أی رقبة.

ولا یخفی أنّ الماتن والمحقق النائینی التزما بلزوم إجراء مقدمات الحکمة فی العام الوضعی أیضاً إذ إثبات أنّ مدخول «کلّ» و«أی» وغیرها من الأداة، مأخوذ عنواناً للوجودات من غیر لحاظ خصوصیة أخری، لا یکون إلاّ بمقدمات الحکمة وبعد إحراز ذلک یکون ثبوت الحکم وتعلّقه لکل واحد من الوجودات بنحو الإستغراق أو

ص :341

.··· . ··· .

الشَرح:

البدل، بدلالة لفظ «کل» أو «أیّ» أو نحوهما ویکون العموم لفظیاً بخلاف مثل «أحَلَ اللّهُ البَیْعَ»، فإن تعلّق الحلیة لکل بیع بعد إحراز مقدمات الإطلاق، بدلالة العقل، لا بدلالة اللفظ.

ولکن لا یخفی ما فیه فإنّ نسبة انّ المتکلم قد ذکر حلیة کل بیع فی مثل أحل اللّه کل بیع، لا یتوقف علی جریان مقدمات الحکمة فی المدخول، بخلاف قوله «أحَلَ اللّهُ البَیْعَ»، فإنّه لا یصح نسبة تفهیم العموم إلی اللّه إلاّ بملاحظة تمامیة مقدمات الحکمة.

ص :342

فصل

قد ظهر لک أنه لا دلالة لمثل (رجل) إلاّ علی الماهیة المبهمة وضعاً[1]، وأن الشیاع والسریان کسائر الطوارئ یکون خارجاً عما وضع له، فلا بد فی الدلالة علیه من قرینة حال أو مقال أو حکمة، وهی تتوقف علی مقدمات:

إحداها: کون المتکلم فی مقام بیان تمام المراد، لا الإهمال أو الإجمال.

ثانیتها: انتفاء ما یوجب التعیین.

ثالثتها: انتفاء القدر المتیقن فی مقام التخاطب، ولو کان المتیقن بملاحظة الخارج عن ذاک المقام فی البین، فإنه غیر مؤثر فی رفع الإخلال بالغرض، لو کان بصدد البیان، کما هو الفرض، فإنه فیما تحققت لو لم یرد الشیاع لأخلّ بغرضه، حیث إنه لم ینبه مع أنه بصدده، وبدونها لا یکاد یکون هناک إخلال به، حیث لم یکن مع انتفاء الأُولی، إلاّ فی مقام الإهمال أو الإجمال، ومع انتفاء الثانیة، کان البیان بالقرینة، ومع انتفاء الثالثة، لا إخلال بالغرض لو کان المتیقن تمام مراده، فإن الفرض أنه بصدد بیان تمامه، وقد بینه، لا بصدد بیان أنه تمامه، کی أخل ببیانه، فافهم.

الشَرح:

ثم لا یخفی علیک أن المراد بکونه فی مقام بیان تمام مراده، مجرد بیان ذلک وإظهاره وإفهامه، ولو لم یکن عن جد، بل قاعدة وقانوناً، لتکون حجة فیما لم تکن حجة أقوی علی خلافه، لا البیان فی قاعدة قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة، فلا یکون الظفر بالمقید __ ولو کان مخالفاً __ کاشفاً عن عدم کون المتکلم فی مقام البیان، ولذا لا ینثلم به إطلاقه وصحة التمسک به أصلاً، فتأمل جیداً.

وقد انقدح بما ذکرنا أن النکرة فی دلالتها علی الشیاع والسریان __ أیضاً __ تحتاج فیما لا یکون هناک دلالة حال أو مقال من مقدمات الحکمة، فلا تغفل.

بقی شیء: وهو أنه لا یبعد أن یکون الأصل فیما إذا شک فی کون المتکلم فی مقام بیان تمام المراد، هو کونه بصدد بیانه، وذلک لما جرت علیه سیرة أهل المحاورات من التمسک بالإطلاقات فیما إذا لم یکن هناک ما یوجب صرف وجهها إلی جهة خاصة، ولذا تری أن المشهور لا یزالون یتمسکون بها، مع عدم إحراز کون مطلقها بصدد البیان، وبعد کونه لأجل ذهابهم إلی أنها موضوعة للشیاع والسریان، وإن کان ربما نسب ذلک إلیهم، ولعل وجه النسبة ملاحظة أنه لا وجه للتمسک بها بدون الإحراز والغفلة عن وجهه، فتأمل جیداً.

الشَرح:

وعدمه یتوقف علی تمامیة أمور:

الأوّل: إحراز أنّ المتکلم فی مقام بیان تمام المراد؛ یعنی المراد الإستعمالی بأن یحرز أن ما وقع فی الخطاب موضوعاً أو متعلقاً یرید المتکلّم بیان تمام قیود ذلک الموضوع أو المتعلّق والحکم، فی مقابل جعل الموضوع أو المتعلق أو حکمه فی الخطاب مهملاً أو مجملاً من حیث القیود، ولا یخفی أنّ عدم الإهمال والإجمال فی کل خطاب صادر عن متکلم حکیم، هو الأصل الأولی.

الثانی: عدم ذکره فی الخطاب قرینة علی القید، ولم یکن فی غیر الخطاب

ص :344

ثم إنه قد انقدح بما عرفت __ من توقف حمل المطلق علی الإطلاق، فیما لم یکن هناک قرینة حالیة أو مقالیة علی قرینة الحکمة المتوقفة علی المقدمات المذکورة __ أنه لا إطلاق له فیما کان له الإنصراف إلی خصوص بعض الأفراد أو الأصناف، لظهوره فیه، أو کونه متیقناً منه، ولو لم یکن ظاهراً فیه بخصوصه، حسب اختلاف مراتب الإنصراف، کما أنه منها ما لا یوجب ذا ولا ذاک، بل یکون بدویاً زائلاً بالتأمل، کما أنه منها ما یوجب الإشتراک أو النقل.

لا یقال: کیف یکون ذلک وقد تقدم أن التقیید لا یوجب التجوز فی المطلق أصلاً. فإنه یقال: مضافاً إلی أنه إنما قیل لعدم استلزامه له، لا عدم إمکانه، فإن استعمال المطلق فی المقید بمکان من الإمکان، إن کثرة إرادة المقید لدی إطلاق المطلق ولو بدال آخر ربما تبلغ بمثابة توجب له مزیة أنس، کما فی المجاز المشهور، أو تعیناً واختصاصاً به، کما فی المنقول بالغلبة، فافهم.

الشَرح:

قرینة علیه أیضاً.

والثالث: عدم مانع فی البین من بیان القید أو إقامة القرینة علیه.

فاذا تمت هذه الأمور یکون مدلول الخطاب بملاحظتها، انّ الطبیعی بلا قید، موضوع للحکم أو متعلّق له ویصح نسبة ذلک إلی المتکلم، وانّ ظاهر خطابه ثبوت حکمه للطبیعی بلا دخالة أمر آخر فیه وجوداً وعدماً، أو أنّ الطبیعی أو الحصة متعلقة لحکمه وطلبه، وأنّ حکمه مجعول علی تقدیر وجود الشیء الآخر وعدمه ومقتضی أصالة التطابق بین المراد الإستعمالی الجدّی هو أنّ الحکم الذی استفدنا من خطابه هو المراد الجدّی المعبّر عنه بمقام الثبوت، وإذا ورد بعد ذلک خطاب علی اعتبار قید فی الموضوع أو المتعلق أو حتی فی ثبوت الحکم لا یکون الخطاب المفروض موجباً لانثلام الظهور الإطلاقی أیضاً، بل یکون کاشفاً عن عدم تطابق المراد

ص :345

.··· . ··· .

الشَرح:

الإستعمالی مع المراد الجدّی بالإضافة إلی مورد القید ویؤخذ بالظهور المشار إلیه بالإضافة إلی غیر مورده إذا شک فی التطابق من جهة سائر القیود المحتملة.

والحاصل أنّ المراد بالبیان فی مقدمات الإطلاق البیان بالإضافة إلی قیود الموضوع والمتعلّق ونفس الحکم الوارد فی الخطاب لا البیان علی قید الموضوع أو المتعلّق ثبوتاً وبحسب الإرادة الجدیة کما هو المراد من البیان فی قاعدة «قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة»، ولذا لا یعتبر فی البیان فی تلک القاعدة اقترانه بخطاب الحکم، بل یعتبر وروده قبل حضور وقت العمل بذلک الحکم، ولو بخطاب منفصل عن ذلک الخطاب بکثیر، بل یجوز التأخیر عن وقت العمل أیضاً إذا کان فی التأخیر صلاح علی ما تقدم، واستشهد الماتن قدس سره بأنّ ورود المقیّد لا یکون کاشفاً عن عدم کون المتکلم بخطاب المطلق فی مقام البیان، لعدم انثلام الظهور الإطلاقی مع ورود القید منفصلاً، وعدم انثلام صحة التمسک بالإطلاق عند الشک من جهة سائر القیود.

ولکن لا یخفی ما فی الإستشهاد فإنّه بورود القید منفصلاً یعلم أنّ المتکلم لم یکن فی مقام البیان بالإضافة إلی مورد القید، وامّا بالإضافة إلی غیره من القیود المحتملة فأصالة کونه فی مقام البیان بحالها باقیة ولم یرد منها ما ینافیها.

وبتعبیر آخر: یرفع الید عن الأصل العقلائی بکون المتکلم فی مقام بیان مراده الواقعی بخطابه، بمقدار الکاشف عن الخلاف لا أنّه یرفع الید عنه رأساً.

نعم لو کان المطلق موضوعاً للحصة الخاصة من الماهیة وهی المقیدة بالاطلاق دون الأعم منها وما یر علیها القید لأمکن دعوی أنّ ورود الخطاب المشتمل علی القید یکون کاشفاً عن عدم استعماله فی الموضوع له، وحیث إنّ استعماله فی الباقی بعد التقیید لتعدده لا معیّن له فیکون الخطاب _ یعنی خطاب المطلق _ مجملاً

ص :346

.··· . ··· .

الشَرح:

لا یصحّ التمسک به أصلاً، ولذا التزم المحقق النائینی قدس سره (1) بأنّ المراد بالبیان فی البابین واحد، وأنّه یرتفع نفس الإطلاق بالإضافة إلی مورد القید لارتفاع موجبه من حین وروده، وهی مقدمات الحکمة غایة الأمر الإطلاق محفوظ بالإضافة إلی سائر القیود فیؤخذ به لتمامیة مقدماته بالإضافة إلیها.

وإن شئت فلاحظ الأصل العملی مع الدلیل الإجتهادی، فإنّه یرتفع الموضوع للأصل العملی من حین ورود خطاب التکلیف والظفر به، ولا یکون وصوله موجباً لارتفاع الأصل العملی بالإضافة إلی الأزمنة السابقة بأن یکون کاشفاً عن عدم الموضوع للأصل العملی من الأوّل.

ویترتّب علی المسلکین ما إذا تعارض الخطابان بالعموم من وجه، وکانت دلالة أحدهما بالوضع، والآخر بالإطلاق، کما إذا ورد فی خطاب، الأمر بإکرام العالم، وورد فی خطاب آخر النهی عن إکرام أیّ فاسق، فیؤخذ فی مورد الإجتماع بالعموم الوضعی لأصالة التطابق فی ناحیته، ویرتفع معه مقدمات الحکمة فی ناحیة خطاب المطلق.

وبالجملة: فالإطلاق الذی یحکم العقل غیر داخل فی مدلول اللفظ، فیرتفع من حین ورود البیان بالإضافة إلی القید.

أقول: الإهمال فی معنی المطلق بالإضافة إلی القیود اللاحقة، والخصوصیّات انّما هو بملاحظة الدالّ الآخر فی مقام استعماله، ولا یکون تقییده فی مقام الإستعمال موجباً لخلاف الوضع، ولکن مع عدم التقیید فیه یکون إظهاراً لعدم

ص :347

.··· . ··· .

الشَرح:

دخالة القید فی الموضوع أو المتعلق، بل فی الحکم بعد فرض أنّ المولی فی مقام تفهیم تمام الموضوع والمتعلق وتمام الحکم مع عدم الإتیان بما یدلّ علی القید مع تمکّنه من الإتیان به.

وبالجملة فمع تمامیة مقدمات الإطلاق فی مقام استعمال المطلق یکون تمامیة تلک المقدمات موجبة لظهور الخطاب فی کون الموضوع أو المتعلق، بل الحکم مطلقاً بالإضافة إلی القید المحتمل، وبأصالة التطابق بین المراد الإستعمالی والمراد الجدی یستکشف الحکم بموضوعه ومتعلّقه فی مقام الثبوت، نظیر أصالة التطابق بین المراد الإستعمالی والجدی فی العام الوضعی.

ثمّ إنّه قد ذکر الماتن قدس سره فی المقدمة الأولی: کون المتکلم فی مقام بیان تمام المراد لا الإهمال والإجمال، وذکر فی المقدمة الثانیة: عدم ما یوجب التعیین وکأنّ مراده عدم ذکر القید أو عدم وجود قرینة علیه فی البین عند ورود خطاب المطلق مع تمکّن المکلّف من ذکرها علی تقدیر إرادة المقیّد.

وذکر فی المقدمة الثالثة انتفاء القدر المتیقن فی مقام التخاطب وأمّا المتیقن بملاحظة الخارج عن ذلک المقام فلا یضر بالإطلاق، وأوضح فی المقدمة الثالثة بأنّه لو کان القدر المتیقن فی مقام التخاطب هو الموضوع للحکم الوارد فی الخطاب المشتمل علی المطلق، فقد بیّن الحکم له، غایة الأمر لا یکون للخطاب دلالة علی ثبوت الحکم أو عدم ثبوته لغیر ذلک القدر المتیقن وهذا غیر ضائر.

أقول: هذا صحیح بالإضافة إلی الخطاب الذی یکون عنوان الموضوع فیه مجملاً مردّداً بین الأقل والأکثر، کما إذا ورد فی الخطاب لا تکرم الفاسق وتردّد من الفاسق بین مرتکب المعصیة مطلقاً وخصوص مرتکب الکبیرة.

ص :348

.··· . ··· .

الشَرح:

وأمّا إذا لم یکن لعنوان الموضوع إجمال کذلک، بل کان بعض الافراد متیقناً بحسب الإرادة، کما إذا قیل فی الجواب عن إکرام العالم العادل (أکرم العالم)، فالظاهر عدم الفرق بینه وبین المتیقن بحسب الخارج فی عدم کونه مانعاً عن التمسک بالإطلاق، کما هو المتعارف فی المحاورات وعلیه الطریقة المتداولة عند الفقهاء العظام فی أبواب الفقه من التمسک باطلاق الجواب، وإن وقع السؤال عن مورد خاص، وفرد مخصوص، وأنّ وقوع شیء فی السؤال لا یحسب قرینة علی تقیید الإطلاق الوارد فی الجواب، ولا مانعاً من التمسک بالظهور الإطلاقی، أو إنعقاده.

تنبیه: قد ذکر المحقق النائینی قدس سره أنّ التقابل بین الإطلاق والتقیید لیس من تقابل الإیجاب والسلب لأنّ التقیید عبارة عن أخذ قید فی موضوع الحکم أو متعلّقه أو فی نفس الحکم، والإطلاق عبارة عن عدم أخذ هذا القید، فإنّ التقابل بین الإیجاب والسلب لا یمکن فیه اجتماع المتقابلین ولا ارتفاعهما، ومن الظاهر إمکان ارتفاع الإطلاق والتقیید معاً کما فی موارد الإهمال، وکون القید من الإنقسامات الثانویة المتوقفة لحاظه علی جعل الحکم واعتباره ککون المکلف عالماً بالحکم المجعول للموضوع أو التکلیف المتعلق بالفعل، أو جاهلاً به، وکالإتیان بالمتعلّق بداعی الأمر به.

بل الصحیح أنّ التقابل بینهما تقابل العدم والملکة فیحمل الإطلاق علی عدم التقیید فی مورد یمکن فیه أخذ ذلک القید کما فی ا لقیود التی هی من الإنقسامات الأوّلیة والمراد بها إمکان تقسیم الموضوع أو المتعلّق إلی تلک الأقسام مع قطع النظر عن الحکم علیه، فالموارد التی تکون الإنقسامات فیها من الانقسامات الثانویة المتوقف لحاظها علی جعل الحکم فکما لا یکون إطلاق فی الموضوع أو المتعلق

ص :349

.··· . ··· .

الشَرح:

کذلک لا یکون فیهما تقیید فلو ورد فی خطاب الحکم علی موضوع، أو تعلق التکلیف بمتعلّق لا یمکن إثبات عموم الحکم لعامّة المکلفین عالمهم وجاهلهم، أو إثبات التوصلیة بذلک الخطاب، بل لابدّ فی إثبات الإطلاق أو التقیید من خطاب ثان یکون مدلوله التوسعة تارة کما فیما ورد فی بطلان التصویب وعدم اختصاص الشریعة بالعالمین بها، والتقیید والتضیق أخری کما فیما ورد فی إعتبار قصد التقرب فی الصلاة وبتعبیر آخر تکون نتیجة الخطاب الثانی نتیجة الإطلاق أو التقیید فی مدلول الخطاب الأوّل، فقد ظهر أنّ کل مورد یؤخذ فیه بإطلاق الموضوع أو ا لمتعلّق فلابدّ من إحراز کون القید من الإنقسامات الأوّلیة(1). وقد جعل قدس سره هذا الإحراز المقدمة الأولی من مقدمات الإطلاق.

أقول: الاطلاق فی الموضوع أو المتعلق تارة یکون بلحاظ مقام الثبوت، واخری بلحاظ مقام الاثبات والخطاب.

أمّا بحسب مقام الثبوت فالاطلاق لیس أمراً زائداً علی عدم أخذ الخصوصیة، والتقیید لیس إلاّ أخذ الخصوصیة فی الموضوع أو المتعلق. فیکون التقابل بینهما بالسلب والإیجاب وعلیه فمع عدم أخذ الخصوصیة ثبوتاً _ بلا فرق بین الانقسامات الأولیة والثانویه _ لا یعقل من الحاکم الملتفت إلی أنحاء الشیء، جعل الحکم مقیداً بها ویکون الاطلاق فیه ضروریاً ولو لعدم إمکان تقییده کما لا یخفی.

ومنه یظهر عدم صحة دعوی الملازمة بین استحالة التقیید واستحالة الإطلاق بلحاظ مقام الثبوت إذ لیس الإطلاق جمعاً بین القیود والخصوصیات فی موضوع

ص :350

.··· . ··· .

الشَرح:

الحکم أو متعلّق التکلیف لیقال بأنّ عدم إمکان لحاظ قید یساوق لعدم أخذه، بل الإطلاق عبارة عن رفض القید وعدم أخذه فی موضوع الحکم أو متعلّق التکلیف.

أضف إلی ذلک أنّ التقابل بین الإطلاق والتقیید علی تقدیر کونه من قبیل العدم والملکة، فإنّه لا یقتضی إمکان التقیید فی کل مورد من الموارد، فالتقابل بین العمی والبصر لا یقتضی إمکان البصر فی کل موصوف بالعمی، وتقابل الجهل والعلم لا یقتضی إمکان إتصاف الجاهل بالعلم فی کل مورد کالعلم بذات اللّه ، فإنّ الجاهل بذاته المقدسة لا یمکن أن یتّصف بالعالم به.

والسرّ فی ذلک أنّ القابلیة بالإتصاف بالوجود بحسب النوع والصنف کافیة فی تقابل العدم والملکة، والشیء یعنی الکلّی الطبیعی بحسب نوعه قابل للإتصاف بالإطلاق والتقیید ویجری ذلک فی العلم والجهل أیضاً، _ من أنّ استحالة التقیید توجب ضرورة الإطلاق _ فلا یمکن أخذ العلم بحکم فی موضوع ذلک الحکم؛ لأنّ أخذه فیه خلف؛ لأنّ العلم بالحکم فرع تحقّق ذلک الحکم وثبوته مع قطع النظر عن العلم به، وفرض أخذه فی موضوعه فرض لعدم ثبوته بدونه، فیکون الحکم مطلقاً ثبوتاً بالإضافة إلی العالم به والجاهل به.

وأمّا الإتیان بالعمل بداعی الأمر به فقد تقدّم فی بحث التعبدّی والتوصّلی إمکان أخذه فی متعلّق التکلیف علی تقدیر دخالة قصد التقرب فی الملاک ثبوتاً.

وأما بحسب مقام الاثبات فانّما یصحّ التمسک بالإطلاق فیما إذا أمکن الأمرین فی مقام الثبوت، فیلاحظ الإطلاق فی الموضوع والمتعلق بلحاظ مقام الإثبات والإطلاق فی هذا المقام موقوف علی تمامیة مقدمات الإطلاق مع تمکن المتکلم من بیان القید للموضوع، أو المتعلق، أو الحکم، إذا کان کل من الإطلاق والتقیید فی

ص :351

تنبیه: وهو أنه یمکن أن یکون للمطلق جهات عدیدة، کان وارداً فی مقام البیان من جهة[1] منها، وفی مقام الإهمال أو الإجمال من أخری، فلا بد فی حمله علی الإطلاق بالنسبة إلی جهة من کونه بصدد البیان من تلک الجهة، ولا یکفی کونه بصدده من جهة أخری، إلاّ إذا کان بینهما ملازمة عقلاً أو شرعاً أو عادة، کما لا یخفی.

الشَرح:

مقام الثبوت أمراً ممکناً، وإلاّ فلو کان الإطلاق ضروریاً فی مقام الثبوت فلا حاجة إلی التمسک بمقام الإثبات.

وعلی ذلک فالإهمال فی مقام الإثبات أمر ممکن إذ یمکن أن یتعلّق به الغرض أو یطرء عدم التمکّن من بیان القید، وبذلک یمکن دعوی أنّ الإطلاق ینتفی فی مقام الإثبات إذا لم یتمکّن المتکلّم من بیان القید، کما یمکن الإهمال إذا کان غرض المولی الإهمال وعدم التعرض لحال الموضوع أو المتعلّق من حیث الإطلاق أو التقیید.

[1] وحاصله أنّه یمکن أن یکون للمطلق جهات مختلفة ولبعض الجهات عنوان آخر غیر عنوان المطلق، فإن احرز أنّ الخطاب وارد لبیان الحکم من جهة دون الجهات الأُخری بمعنی أنّ الخطاب کان فی مقام الإهمال من الجهات الأُخری، فلابدّ من الإقتصار علی خصوص الجهة التی احرز أنّه فی مقام البیان من تلک الجهة، وکون الخطاب وارداً فی مقام البیان من جهة لا یکفی للحکم بکونه فی مقام البیان من سائر الجهات، کما إذا ورد فی الخطاب العفو فی الصلاة عن الدم الأقل من الدرهم فی ثوب المصلّی وبدنه، وقد أحرز أنّ هذا الخطاب فی مقام بیان العفو من جهة نجاسة الدم، وأمّا إذا کان للدم عنوان آخر ککونه من توابع ما لا یؤکل لحمه أو من المیتة فلا یحکم بالإطلاق من جهتهما إلاّ إذا کان بین الجهتین ملازمة فی الحکم عقلاً أو شرعاً أو عادةً، ولذا یقتصر فی العفو علی الجهة التی أحرز أنّ المتکلم فی مقام

ص :352

.··· . ··· .

الشَرح:

بیان الحکم من تلک الجهة.

وأوضح منه قوله «فَکُلُوا مِمّا أمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ»(1)، فإنّ المقدار المحرز منه هو کون الخطاب بصدد بیانه أنّ صید الکلب المعلَّم لیس کصید غیره من الحیوانات التی یکون صیدها میتة، وأمّا بیان الجواز الذاتی وحلّیة الحیوان الذی یصیده الکلب المعلّم فلا تکون الآیة الکریمة بصدد بیانه فلا یجوز التمسک باطلاقها فیما إذا شک فی کون الحیوان الذی صاده الکلب ممّا یحرم فی الشریعة أکله وأنّه داخل فی المسوخ مثلاً أو لا یحرم أکله، إذ لیست الآیة فی مقام بیان هذه الحلیة الذاتیة کما أنّه لیس فی مقام بیان جواز أکل موضع عقر الکلب بلا غسل أیضاً إذ لا یکون وارداً فی مقام جواز الأکل من حیث طهارة موضعه أو عدم البأس بنجاسته.

أمّا المحقّق النائینی قدس سره فقد ذهب إلی انحصار جواز التمسک بالاطلاق بما إذا أحرز أنّه فی مقام بیان الحکم من جهة، وأمّا إذا شک فی کونه فی مقام البیان من الجهة الأُخری، أو احرز عدمه فلا یجوز التمسک بالإطلاق للإلتزام بثبوت الحکم من سائر الجهات وذلک لعدم إحراز کونه فی مقام البیان من غیر الجهة المحرزة.

لا یقال: الأصل عند العقلاء فی الخطاب الصادر هو کون المتکلم فی مقام البیان من حیث تمام قیود الموضوع والمتعلق، وإذا احتمل کونه فی مقام البیان من سائر الجهات أیضاً فالأصل یقتضی کونه فی مقام البیان من الجهة المشکوکة أیضاً.

فإنّه یقال: الأصل عند العقلاء وإن کان کما ذکر إلاّ أنّ مورده ما إذا احتمل کونه فی مقام الإهمال رأساً، وأمّا إذا أحرز أنّه فی مقام البیان من جهة، وشک فی کونه فی

ص :353

.··· . ··· .

الشَرح:

مقام البیان من سائر الجهات فلا أصل فی البین من العقلاء(1).

أقول: یصح ما ذکره قدس سره من عدم جواز التمسک بالإطلاق عند الشک فی خصوص ما إذا شک فی أنّ الخطاب إنّما ورد لبیان حکم واحد للطبیعی فقط أو أکثر منه بحیث یثبت لبعض افراده حکم آخر کطهارة موضع عقر الکلب أو طهارة الدم الموجود فیه.

وأمّا إذا شک فی ثبوت أصل الحکم للمطلق من جهة اُخری _ ولو انطبق علی بعض وجوداته عنوان آخر _ فلا موجب للإلتزام بالإهمال بل یحرز کونه فی مقام البیان من تلک الجهة الثانیة بالأصل وبالاطلاق یثبت الحکم.

نعم لو ثبت لذلک العنوان الآخر حکم مخالف للمطلق بخطاب آخر، فإن کان أحد الحکمین ترخیصیاً والحکم الآخر إلزامیاً، یلتزم بثبوت الحکم الترخیصی فی الوجودات التی لم ینطبق علیها العنوان الآخر، ومن هذا القبیل الدم الأقلّ من الدرهم فیحکم بصحة الصلاة معه حتی لو کان دم ما لا یؤکل لحمه مع ملاحظة العفو عنه فی الصلاة ویحکم بمانعیته للصلاة مع ملاحظة النهی عن الصلاة فی أجزاء ما لا یؤکل لحمه ورطوباته وکل شیء منه، ولو کان کلا الحکمین المتخالفین الزامیین، لا محالة یتعارضان فی مورد إجتماعهما ویرجع إلی الأصل لو لم یکن فی البین قرینة علی دخول المجمع فی أحدهما المعین.

ویشهد له الحکم بعدم العفو فی الدم الأقلّ من الدرهم إذا کان من غیر مأکول اللحم بمقتضی الجمع بین ما دلّ علی مانعیة أجزاء غیر مأکول اللحم ورطوباته وما

ص :354

.··· . ··· .

الشَرح:

دلّ علی العفو عن الدّم الأقل من الدرهم فی ثوب المصلّی والحکم ببطلان الصلاة فی الدم من مأکول اللحم إذا کان أکثر من الدرهم بمقتضی الجمع بین ما دل علی العفو عن الدم الأقل من الدرهم، وموثقة ابن بکیر(1) الدالة علی جواز الصلاة فی کل شیء منه إذا ذکاه الذابح.

وبالجملة لو تمّ ما ذکره المحقق النائینی قدس سره _ من أنّه مع کون الخطاب وارداً فی بیان الحکم من جهة لا یثبت کونه فی مقام البیان من جهة أخری ولو عند الشک _ لوجب الالتزام بأنّ لا یتمسک باطلاق المطلق إذا انطبق علی بعض أفراده، عنوان یکون الحکم فی تلک الافراد بهذا العنوان المنطبق علیها غیر متیقن، کما إذا ورد الأمر بتغسیل الموتی وشک فی إطلاق الحکم لما إذا کان المیت قاتلاً لنفسه، فإنّه یمکن دعوی أنّ الحکم بوجوب التغسیل للمیت متیقن إذا لم ینطبق علیه عنوان آخر، وأمّا إذا انطبق علیه عنوان آخر مثل «قاتل نفسه» فوجوب التغسیل له غیر متیقن إذ لعلّ أن یکون هذا العنوان مانعاً من الحکم.

ص :355

فصل

إذا ورد مطلق ومقید متنافیین، فإما یکونان مختلفین فی الإثبات والنفی، وإما یکونان متوافقین[1]، فإن کانا مختلفین مثل (أعتق رقبة) و (لا تعتق رقبة کافرة) فلا إشکال فی التقیید، وإن کانا متوافقین، فالمشهور فیهما الحمل والتقیید، وقد استدل بأنه جمع بین الدلیلین وهو أولی.

وقد أورد علیه بإمکان الجمع علی وجه آخر، مثل حمل الأمر فی المقید علی الإستحباب.

وأورد علیه بأن التقیید لیس تصرفاً فی معنی اللفظ، وإنما هو تصرف فی وجه من وجوه المعنی، اقتضاه تجرده عن القید، مع تخیل وروده فی مقام بیان تمام المراد، وبعد الإطلاع علی ما یصلح للتقیید نعلم وجوده علی وجه الإجمال، فلا إطلاق فیه حتی یستلزم تصرفاً، فلا یعارض ذلک بالتصرف فی المقید، بحمل أمره علی الإستحباب.

الشَرح:

وأنت خبیر بأن التقیید أیضاً یکون تصرفاً فی المطلق، لما عرفت من أن الظفر بالمقید لا یکون کاشفاً عن عدم ورود المطلق فی مقام البیان، بل عن عدم کون الإطلاق الذی هو ظاهره بمعونة الحکمة، بمراد جدّی، غایة الأمر أن التصرف فیه بذلک لا یوجب التجوز فیه، مع أن حمل الأمر فی المقید علی الاستحباب لا یوجب تجوزاً فیه، فإنه فی الحقیقة مستعمل فی الإیجاب، فإن المقید إذا کان فیه ملاک الإستحباب، کان من أفضل أفراد الواجب، لا مستحباً فعلاً، ضرورة أن ملاکه لا یقتضی استحبابه إذا اجتمع مع ما یقتضی وجوبه.

نعم، فیما إذا کان إحراز کون المطلق فی مقام البیان بالأصل، کان من التوفیق بینهما، حمله علی أنه سیق فی مقام الإهمال علی خلاف مقتضی الأصل، فافهم. ولعل وجه التقیید کون ظهور إطلاق الصیغة فی الإیجاب التعیینی أقوی من ظهور المطلق فی الإطلاق.

الشَرح:

لا یؤکل لحکه أو لا تتکلّم فی صلاتک، وکالنهی عن بیع مکیل أو موزون لم یکل أو لم یوزن، وغیر ذلک مما یکون النهی فیها ارشاداً إلی مانعیّة ذلک الشیء والفساد معه، وبالجملة فالموارد التی یکون الأمر والنهی فیها إرشادیاً خارجة عن مورد الکلام فی المقام.

ثمّ إنّه ربّما لا یکون بین خطابی المطلق والمقید تناف لاختلاف الموضوع فیهما کما إذا ورد الأمر بعتق رقبة عند إفطار الصوم، وورد الأمر بعتق رقبة مؤمنة عند ظهار زوجته، فإنّه لا موجب فی مثل ذلک لرفع الید عن ظهور شیء من الخطابین، وکذلک إذا ورد فی خطاب «اعتق رقبة»، وفی خطاب آخر «أعتق رقبة مؤمنة» مع القرینة علی تعدّد التکلیف بحیث لا یسقط الأمر بالمطلق مع موافقة الأمر بالمقید کما إذا کان عتق الرقبة مستحباً وعتق المؤمنة واجباً.

ص :357

.··· . ··· .

الشَرح:

وأمّا إذا کان بین الخطابین تناف فربّما یکون أحد الخطابین إیجاباً والآخر نفیاً کما إذا دلّ خطاب علی الأمر بعتق رقبة، والآخر علی النهی عن عتق رقبة کافرة، فإنّه یرفع الید عن إطلاق المتعلّق فی الأمر لما تقدم من أنّ النهی فی أمثال ذلک ظاهره الإرشاد إلی المانعیة وعدم الاجزاء، أو أنّه نهی تحریمی لا یمکن أن یعمّه الأمر بالمطلق نظیر ما یقال فی النهی عن صوم یوم العیدین بعد ثبوت الأمر بالصوم فی مطلق الأیّام، ونظیر ذلک ما ورد الأمر بإکرام العالم وورد النهی عن إکرام العالم الفاسق، فإنّ مع النهی عن إکرامه لا یمکن أن یطلب إکرامه.

وأمّا إذا کان الخطابان متوافقین وإیجابیین مع فرض وحدة التکلیف، فالمشهور فیه حمل المطلق علی المقید، ویستدل لذلک بأنّ به یجمع بین خطابی المطلق والمقید.

وردّ بأنّه یمکن الجمع بینهما بوجه آخر وهو حمل الأمر بالمقید فی خطابه علی بیان أفضل الافراد، المعبّر عنه باستحباب اختیاره.

وأجیب عن الردّ بأنّ رفع الید عن إطلاق المطلق لا یلازم تصرفا فی استعمال المطلق بأن یرفع الید عن ظهوره؛ لأنّ مع خطاب الأمر بالمقید یرتفع ظهوره الإطلاقی بانتفاء بعض مقدمات الإطلاق، حیث یعلم بعد ورود خطاب المقید، عدم ورود خطاب المطلق فی مقام بیان تمام الموضوع لوجوب العتق، بخلاف الأمر فی خطاب المقید فإنّ حمله علی الإستحباب یقتضی رفع الید عن ظهوره الوضعی.

وقد أجاب الماتن عن هذا الوجه: بأنّ رفع الید عن إطلاق المتعلّق أیضاً تصرّف فی ظهوره وترک للعمل به، وذلک لأنّ من مقدمات الإطلاق کون المتکلّم بالخطاب فی مقام البیان، دون الإهمال والإجمال فیکون مدلول خطابه أنّ تمام الموضوع

ص :358

.··· . ··· .

الشَرح:

لوجوب العتق هو الرقبة، فیصحّ أن ینسب إلی المتکلّم أنّه أظهر بخطاب المطلق، أنّ الموضوع لحکمه هو الطبیعی وخطاب المقیّد لا یوجب انثلام هذا الظهور أصلاً، وإنّما یوجب رفع الید عن أصالة التطابق بینه وبین مقام الثبوت علی ما تقدم، هذا أوّلاً.

وثانیاً أنّ حمل خطاب المقیّد علی أفضل الافراد لیس من التصرف فی الظهور الوضعی فی الصیغة باستعمالها فی الإستحباب تجوّزٌ، بل تستعمل الصیغة فی الوجوب ولکن بما أنّ المقیّد مشتمل علی ملاک زائد، فیتصف بکونه أفضل الافراد.

نعم إذا أحرز الإطلاق فی خطاب المطلق بالأصل المشار إلیه سابقاً یکون التوفیق بین الخطابین بأنّه عند القاء خطاب المطلق کان فی مقام الإهمال فیقدم المقید.

وذکر أیضاً أنّ وجه تقدیم خطاب المقیّد فی الوجوب التعیینی علی خطاب المطلق لعلّه قوّة ظهوره بالإضافة إلیه.

أقول: ما ذکره من أنّه لو کان الحمل علی کون المتکلم فی خطاب المطلق فی مقام البیان بمقتضی الأصل، لأمکن کشف أنّه کان فی مقام الإهمال، غیر صحیح، فإنّه یوجب بطلان الإطلاق رأساً بحیث لا یجوز التمسک به فی رفع احتمال قید آخر، کما ذکر ذلک سابقاً فی ردّ مسلک الشیخ قدس سره .

وامّا قوة الظهور فلا وجه لها، إذ کما أنّ دلالة المطلق علی کون متعلّق التکلیف هو الطبیعی من غیر دخالة قید آخر بالإطلاق فکذلک دلالة المقیّد علی کون الوجوب المتعلق بالمقیّد تعیینی بالإطلاق ومقدمات الحکمة أیضاً، فلا ترجیح لأحد الظهورین علی الآخر.

ص :359

وربما یشکل بأنه یقتضی التقیید فی باب المستحبات[1]، مع أن بناء المشهور علی حمل الأمر بالمقید فیها علی تأکد الإستحباب، اللّهمّ إلاّ أن یکون الغالب فی هذا الباب هو تفاوت الأفراد بحسب مراتب المحبوبیة، فتأمل.

الشَرح:

لا یقال: لم یثبت التنافی بین خطابی المطلق والمقید فی الفرض، فإنّه یمکن الإلتزام بتعدّد المطلوب بأن یکون الطبیعی مطلوباً والمقید مطلوباً آخر، وإن کان یسقط التکلیفان بالإتیان بالمقید.

فانّه یقال: لا یمکن ذلک إذا فرض أنّ الإتیان بالمطلق لا یکفی فی سقوط التکلیف بالمقیّد ولکن الإتیان بالمقیّد یوجب سقوط التکلیف بالمطلق، فإنّ مع بقاء الأمر بالمقید ولزوم الإتیان به وسقوط التکلیف بالمطلق بالإتیان بالمقید، یوجب کون الأمر بالمطلق لغواً فإنّه یرجع إلی التخییر بین الأکثر والأقل.

فالصحیح فی المقام هو أنّ الوجه فی تقدیم خطاب المقیّد وحمل خطاب المطلق علیه، هو ما ذکرنا سابقاً من أنّ خطاب المقید وإن کانت دلالته علی الوجوب التعیینی بالإطلاق، إلاّ أنّه کالخاص قرینة عرفیة علی المراد الجدی من خطاب المطلق، ومجرد کون کلّ من الدلالتین بالوضع أو بالإطلاق أو بالإختلاف لا یمنع عن القرینیة.

والأمر بکل من المطلق والمقید بنحو تعدّد المطلوب کما فرض فی المناقشة، غیر ممکن، نعم الأمر بعتق رقبة غیر مؤمنة مترتباً علی عصیان الأمر بعتق رقبة مؤمنة ممکن، ولکن هذا الأمر الترتبی خارج عن مدلول الخطابین.

أو أنه کان بملاحظة التسامح فی أدلة المستحبات، وکان عدم رفع الید من دلیل استحباب المطلق بعد مجئ دلیل المقید، وحمله علی تأکد استحبابه، من التسامح فیها.

ثم إن الظاهر أنه لا یتفاوت فیما ذکرنا بین المثبتین والمنفیین بعد فرض کونهما متنافیین، کما لا یتفاوتان فی استظهار التنافی بینهما من استظهار اتحاد التکلیف، من وحدة السبب وغیره، من قرینة حال أو مقال حسبما یقتضیه النظر، فلیتدبر.

تنبیه: لا فرق فیما ذکر من الحمل فی المتنافیین، بین کونهما فی بیان الحکم التکلیفی، وفی بیان الحکم الوضعی، فإذا ورد مثلاً: إن البیع سبب، وإن البیع الکذائی سبب، وعلم أن مراده إما البیع علی إطلاقه، أو البیع الخاص، فلا بد من التقیید لو کان ظهور دلیله فی دخل القید أقوی من ظهور دلیل الإطلاق فیه، کما هو لیس ببعید، ضرورة تعارف ذکر المطلق وإرادة المقید __ بخلاف العکس __ بإلغاء القید، وحمله علی أنه غالبی، أو علی وجه آخر، فإنه علی خلاف المتعارف.

الشَرح:

المقید بالإلتزام بأنّ متعلّق الوجوب ثبوتاً هو المقیّد للزم الإلتزام بذلک فی المستحبات أیضاً کما إذا ورد فی خطاب الأمر بزیارة الحسین علیه السلام فی نصف شعبان، وورد فی خطاب آخر الأمر بزیارته لیلة نصف شعبان، مع أنّهم لا یلتزمون بالتقیید بل یلتزمون باستحبابین أحدهما زیارته علیه السلام فی نهار نصف شعبان ثانیهما زیارته علیه السلام فی لیلته.

ولکن لا یخفی أنّ الجواب فی مثل ذلک ظاهر لقیام قرینة خارجیة علی استحباب زیارته علیه السلام فی کل زمان، وإن کان الإستحباب مؤکّداً فی بعض الأزمنة، ولذا لو زاره علیه السلام فی کل من لیلة نصف شعبان ونهاره فقد أتی بمستحبین، وامّا لو لم یکن الأمر کذلک کما إذا ورد الأمر بالإغتسال یوم الجمعة بعد الفجر، وورد فی خطاب آخر

ص :361

.··· . ··· .

الشَرح:

الأمر بالإغتسال یوم الجمعة بعد الفجر إلی قبل الزوال فیأتی فیه ما تقدّم فی الواجبات من حمل المطلق علی المقید، ودعوی أنّ غلبة تعدّد المطلوب فی المستحبات قرینة عرفیة علی عدم الحمل لا تخلو من المناقشة.

إلاّ أن یدعی عدم إحراز وحدة الحکم فی المستحبات علی ما ذکره المحقق النائینی قدس سره فی وجه افتراق المستحبات عن الواجبات من أنّ خطاب المقید فی المستحبات مقترن بجواز الترک فلا یکون تناف بین خطابه وخطاب المقیّد(1).

نعم لو کان متعلق الطلب صرف الوجود من الطبیعی وکان خطاب المقید ناظراً إلی تعیین صرف الوجود یجری فیه ما تقدم فی الواجبات من حمل المطلق علی المقید، وبتعبیر آخر انّ مع إحراز وحدة الحکم الإستحبابی لا یکون أیّ فرق بین الواجبات والمستحبات.

وذکر الماتن قدس سره وجهاً آخر فی الفرق بین الواجبات والمستحبات بالإلتزام فی المستحبات باستحباب المطلق أیضاً وعدم حمله علی المقید، إذ عدم الحمل علی المقید من مصادیق التسامح فی أدلة السننن بالإلتزام باستحباب المطلق واستحباب المقید بالمرتبة الأکیدة.

ولا یخفی ما فیه: فإنّ مقتضی التسامح فی أدلة السنن عدم ملاحظة شرائط الإعتبار فی سند الخبر فی استحقاق المثوبة الواردة فیه لا حمل الخبر علی غیر مدلوله العرفی، حیث إنّه إذا فرض أنّ خطاب المقید قرینة عرفیة علی المراد الجدی من خطاب المطلق کان الأخذ بمدلول خطاب المطلق _ مع قطع النظر عن خطاب

ص :362

.··· . ··· .

الشَرح:

المقید _ طرحاً للقرینة.

والعمدة هو ما ذکرناه من أنّ فی موارد الإستحباب لا یحرز وحدة الحکم بخلاف موارد الإیجاب، حیث إنّ الوجوب التخییری بین فعلین وواحد منهما غیر معقول لأنّه تخییر بین الأقل والأکثر، فلا یکون فی البین إلاّ وجوب واحد ثبوتاً، وخطاب المقید قرینة علی تعیین متعلق ذلک الوجوب، مضافاً إلی أنّ الإستحباب المتعلّق بالمقید مقرون بجوازالترک فیمکن أن یتمسک باطلاق الأمر بالمطلق فی إثبات مطلوبیة صرف الوجود ولو من غیر المقید فیکون الأمر بالمقید من طلب أفضل الافراد.

بقی فی المقام أمور:

منها: أنّ ما تقدم فی وجه حمل المطلق علی المقید لا یجری إذا کان المدلول فی کل من خطابی المطلق والمقید انحلالیاً مع توافق الخطابین فی الإیجاب والسلب، کما إذا کان مدلول کل منهما ثبوت التکلیف أو الوضع لکل من وجودات الموضوع، کما إذا دلّ خطاب علی حلّیّة البیع کقوله «أحَلّ اللّهُ الْبَیْعَ»، ودلّ خطاب آخر علی حلّ البیع یدا بید، فلا یقتضی الخطاب الثانی حمل المطلق فی الخطاب الأوّل علیه، بل یؤخذ بإطلاقه وعموم الحلّ لکل من أفراد البیع، وذکر الحلّ لبعض أفراد البیع فی الخطاب الثانی غیر مناف للعموم إلاّ إذا بنی علی ثبوت المفهوم للقید.

وما فی عبارة الماتن قدس سره من الإلتزام بالتقیید إذا احتمل دخالة القید فی الحکم لا یمکن المساعدة علیه، فإنّه قد تقدم أنّ ذکر الحکم للمقید فی خطاب مستقل لا تنحصر فائدته فی المفهوم، فمع ورود الخطاب الإنحلالی فی المطلق لعلّ یکون

ص :363

.··· . ··· .

الشَرح:

الغرض إبلاغ الحکم تدریجاً أو کون المقیّد مورد الإهتمام، لکثرة الإبتلاء به ونحوها، فلا معیّن للإلتزام بالتقیید.

نعم إذا کان الخطابان مختلفین بالإضافة إلی الإیجاب والسلب یرفع الید عن إطلاق المطلق بالخطاب الوارد فی القید علی خلاف حکم المطلق کما إذا ورد النهی عن بیع الغرر، فإنّه یرفع الید به عن إطلاق حلّ البیع.

فتحصل أنّ حمل خطاب المطلق علی المقید یکون فی صورتین:

الصورة الأولی: أن یکون الحکم المجعول المدلول علیه بالخطابین واحداً تعلّق ذلک الحکم فی أحد الخطابین بالمطلق وفی الآخر بالمقیّد، ووحدته إمّا تستفاد من ذکر السبب الواحد لکل من الحکم المتعلّق بالمطلق، والحکم المتعلّق بالمقید کما إذا علّق فی خطاب، الأمر بعتق الرقبة علی الإفطار، وفی خطاب آخر علّق الأمر بعتق الرقبة المؤمنة أیضاً علی الإفطار، أو تستفاد من أمر آخر کالقرینة الداخلیة أو الخارجیة.

الصورة الثانیة: ما إذا کان الحکم المدلول علیه فی کل من الخطابین متنافیاً للآخر لاختلاف الخطابین فی الإیجاب والسلب کما تقدم، ولو ذکر سبب فی خطاب الأمر بالمطلق ولم یذکر سبب فی خطاب الأمر بالمقید کما إذا ورد فی خطاب، «من أفطر فی نهار شهر رمضان فعلیه عتق رقبة»، وورد فی خطاب آخر الأمر بعتق الرقبة المؤمنة، بلا ذکر السبب فإنّه لو کان الخطاب الثانی إرشاداً إلی أخذ القید ودخالته فی موارد الأمر بالعتق، لوجب رفع الید عن الإطلاق فی الخطاب الأوّل، وامّا لو کان الخطاب وارداً فی مقام الحث علی عتق الرقبة المؤمنة واستحبابه لوجب الأخذ بالإطلاق فی مورد وجوبه بالإفطار، لعدم التنافی المعتبر فی حمل المطلق علی المقیّد أصلاً.

ص :364

تبصرة لا تخلو من تذکرة، وهی: إن قضیة مقدمات الحکمة فی المطلقات تختلف[1] حسب اختلاف المقامات، فإنها تارة یکون حملها علی العموم البدلی، الشَرح:

ومنها: إذا کانت النسبة بین الخطابین عموم من وجه فإن لم یکن بین الحکمین تناف فی مورد اجتماع العنوانین فیؤخد بهما فیه، کما إذا ورد فی خطاب الأمر بإکرام العالم، وفی الخطاب الآخر الأمر بإکرام الهاشمی فیؤخذ بهما فی العالم الهاشمی، ومع کون التکلیف فی کل منهما إلزامیاً تکون مخالفتهما فی المجمع من قبیل مخالفة التکلیفین فیستحق المکلف العقاب علی مخالفة کل منهما إذا کان کل من الحکمین إنحلالیاً. وامّا إذا کان بین الخطابین تناف بحسب حکمها کما إذا کانا مختلفین فی الإیجاب والسلب، وقعت المعارضة بینهما فی مورد إجتماعهما فیسقطان فیه لو لم یکن فی البین قرینة علی تقدیم أحدهما أو ترجیح أحدهما علی الآخر فی مقام المعارضة هذا إذا کان مدلول کل منهما إنحلالیاً.

ولو کان مدلول أحد الخطابین طلب صرف الوجود من الشیء ومدلول الآخر النهی عن عنوان آخر، فإن کان الترکیب بین العنوانین اتحادیّاً فلا یثبت بالإطلاق _ فی ناحیة صرف وجود الطبیعی _ ترخیص فی التطبیق بالإضافة إلی المجمع، علی ما ذکرنا فی مبحث اجتماع الأمر والنهی، حیث ذکرنا أنّ الترخیص فی التطبیق ینتفی بالإضافة إلی المجمع کما هو مقتضی الجمع العرفی بین الحکم الترخیصی الثابت للشیء بعنوان، والنهی عنه بالعنوان الآخر بخلاف ما إذا کان الترکیب بینهما إنضمامیاً، فإنّه لا موجب لرفع الید عن خطاب الأمر بالطبیعی بالإضافة إلی المجمع غایة الأمر یکون الأمر به علی نحو الترتب.

[1] منها: ما أشار إلیه بقوله «تبصرة»: وهی أنّ مقتضی الإطلاق یختلف بحسب الموارد فقد یکون مقتضاه کون الحکم الوارد فی الخطاب إنحلالیاً بحسب انحلال

ص :365

وأخری علی العموم الاستیعابی، وثالثة علی نوع خاص مما ینطبق علیه حسب اقتضاء خصوص المقام، واختلاف الآثار والأحکام، کما هو الحال فی سائر القرائن بلا کلام.

الشَرح:

عنوان الموضوع سواء کان الحکم تکلیفاً أو وضعیّاً، کما فی قوله «أَحَلّ اللّهُ الْبَیْعَ»(1)، وما ورد فی أنّ غسل المیّت واجب، وقد یکون مقتضاه العموم البدلی کما لو ورد «أعتق رقبة إذا أفطرت فی نهار شهر رمضان أو خالفت الیمین»، هذا بالإضافة إلی الموضوع أو متعلّق التکلیف، وأمّا بالإضافة إلی إطلاق الحکم فقد تقدم فی بحث الأوامر انّ کون وجوب الفعل نفسیاً عینیاً یستفاد من إطلاق الوجوب المستفاد من مادّة الأمر أو من صیغته أو غیرهما فإنّه إذا قید وجوب فعل بوجوب فعل آخر ینتزع منه الوجوب الغیری وإذا قید بمادام لم یحصل الفعل من الآخر یکون الوجوب کفائیاً.

وأمّا الوجوب التعیینی فقد ذکرنا أنّه یستفاد من إطلاق المتعلّق بمعنی عدم ذکر العدل له، فإنّ الوجوب فی موارد التخییری یتعلّق بالجامع بین الفعلین أو الأفعال ولو کان ذلک الجامع إنتزاعیاً فمن عدم ذکر العدل لمتعلّق التکلیف فی الخطاب، یثبت أنّ الوجوب تعیینیّ، وذکر العدل له کاشف عن کون التکلیف ثبوتاً متعلقاً بالجامع بینهما وإلاّ فلا یتعلّق الوجوب بکل من الفعلین مشروطاً بترک الآخر، فإنّ لازمه ثبوت التکلیفین واستحقاق العقابین عند ترکهما، وهذا لا یصح إلاّ فی التخییر عند تزاحم التکلیفین فی مقام الإمتثال مع عدم ثبوت المرجّح لأحدهما علی الآخر.

وبالجملة شأن مقدمات الحکمة إخراج ما هو مهمل بحسب الوضع عن

ص :366

فالحکمة فی إطلاق صیغة الأمر تقتضی أن یکون المراد خصوص الوجوب التعیینی العینی النفسی، فإن إرادة غیره تحتاج إلی مزید بیان، ولا معنی لإرادة الشیاع فیه، فلا محیص عن الحمل علیه فیما إذا کان بصدد البیان، کما أنها قد تقتضی العموم الاستیعابی، کما فی (أحل اللّه البیع) إذ إرادة البیع مهملاً أو مجملاً، ینافی ما هو المفروض من کونه بصدد البیان، وإرادة العموم البدلی لا یناسب المقام، ولا مجال لاحتمال إرادة بیع اختاره المکلف، أیّ بیع کان، مع أنها تحتاج إلی نصب دلالة علیها، لا یکاد یفهم بدونها من الإطلاق، ولا یصح قیاسه علی ما إذا أخذ فی متعلق الأمر، فإن العموم الاستیعابی لا یکاد یمکن إرادته، وإرادة غیر العموم البدلی، وإن کانت ممکنة، إلاّ أنها منافیة للحکمة، وکون المطلق بصدد البیان.

الشَرح:

الإهمال عندما یرد فی الخطاب ونتیجة الخروج عن الإهمال تختلف بحسب المقامات من کون مقتضاه عموماً شمولیاً أو بدلیاً أو یعین نوع الطلب أو متعلّقه، فتدبّر.

ولا یخفی أنّ إدخال مباحث أداة العموم علی ما تقدم وجل مسائل المطلق والمقید فی مسائل علم الأصول علی ما ذکروا فی تعریف علم الأصول بأنّها هی المسائل التی تقع نتیجتها فی طریق استنباط الحکم مشکل، فإنّ المباحث المشار إلیها یعیّن بها موضوع الحکم أو متعلق التکلیف ویعیّن فیها الظواهر الدالّة علیهما، فتدبّر.

ص :367

فصل

.··· . ··· .

الشَرح:

تمامیة ظهور الکلام أو اللفظ الوارد فیه، فی معنی سواء کان منشأ الظهور، العلم بوضوح مفرداته أو القرینة الخاصة أو العامة، کما أنّ منشأ الظهور فی اللفظ أیضاً، امّا العلم بوضعه للمعنی الفلانی أو القرینة علی إرادته منه، بخلاف توصیف الکلام أو اللفظ بالمجمل فإنّ ملاک توصیفه عدم ظهوره فی معنی خاص لتعدد الوضع فی مفرداته، وعدم القرینة علی المراد فی استعماله، أو مع القرینة الصارفة عن ظهوره الوضعی وعدم قرینة معینة علی أحد معانیه المجازیة، أو کون الکلام مقترناً بما یصلح أن تکون قرینة علی خلاف ظهوره الوضعی أو الإطلاقی، أو من قبیل التکلم بالرمز کأوائل السور، أو أنّ أهل المحاورة لا یعرف ظهوره الوضعی کألفاظ العبادات بناءاً علی الصحیحی، أو لا یعرفون معناها المجازی بناءاً علی استعمالها فی المعانی الشرعیة وکانت بنحو المجاز فی الإستعمال.

وذکر الماتن قدس سره کغیره انّ وصفی المجمل والمبیّن إضافیان، وربّما یکون الکلام أو اللفظ مجملاً عند أحد لعدم علمه بوضعه بخلاف شخص آخر فإنّه لعلمه بوضعه لا یکون مجملاً عنده، وکذا إذا تصادم ظهوره عند أحد بما حفّ به بخلاف الآخر لعدم تصادم ظهوره بنظره، ولکن لا یخفی أنّ الکلام أو اللفظ لا یتّصف بالإجمال إذا لم یکن الشخص جاهلاً بظهوره عند أهل المحاورة.

ولا یخفی أیضاً أنّه فرق بین المجمل والمهمل، فإنّ فی موارد الإجمال یکون للمجمل معنی یریده المتکلم، ولکن لم یکن الکلام المزبور دالاًّ علی ذلک المراد لاحدی الأمور المتقدمة بخلاف موارد الإهمال، فإنّ التوصیف بالإهمال وعدم الدلالة تارةً لعدم الوضع، وأخری لعدم القرینة، وثالثة لعدم إرادة المتکلم منه معنی خاصاً نظیر ما تقدم من ورود المطلق فی مقام الإهمال، فإنّ اللفظ من جهة وضعه

ص :369

.··· . ··· .

الشَرح:

مهمل بالإضافة إلی الإطلاق والتقیید، والمفروض أنّ المتکلم به أیضاً فی مقام الإهمال من جهتهما وبذلک یظهر الفرق بین کون المتکلم فی مقام الإهمال وکونه فی مقام الإجمال.

ثمّ إنّه لا یترتب أثر خاص لکون اللفظ مجملاً أو مهملاً وإنّما الحجیّة تترتّب علی الظهور الکلامی سواء کان بالوضع أو بالقرینة الخاصة أو العامة هذا کلّه بحسب الکبری.

وأمّا بحسب الصغری فقد وقع الکلام فی موارد من الکتاب والسنة، قیل بکون الکلام أو اللفظ الوارد فیه مجملاً کآیة السرقة(1)، ومثل قوله تعالی: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّه_اتِکُمْ»(2) و«أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیْمَة الأنْعامِ»(3) ممّا أضیف التحریم والتحلیل إلی الأعیان ومثل قوله علیه السلام «لا صلاة إلاّ بطهور»(4)، ممّا یتردّد الأمر فیه بین نفی الوصف أو الذات، ولکن لا نتعرض لذلک فی المقام بعد ما ذکرنا فی موارد الإستدلال بها من المباحث الفقهیّة عدم الإجمال فیها، وإن قامت القرینة فی بعضها کآیة السرقة علی خلاف ظهوره الأولی.

ص :370

.··· . ··· .

الشَرح:

المقصد السادس فلأنّ نتیجة اعتبار الأمارات أن یثبت لها بعض ما کان للقطع بالتکلیف والحکم عقلاً مع أنّها معتبرة فی حق غیر العالم، والقاطع بالواقع، فیکون المناسب التعرض لبعض ما یترتب علی العلم والقطع عقلاً.

ویرجع إلی ما قرّرنا ما ذکر الشیخ الأنصاری قدس سره من أن البحث فی المقام فی الحجة علی الحکم الشرعی وإطلاق الحجة علی نفس القطع بالحکم والتکلیف مسامحة، فإنّ الحجة ما یقع وسطا فی قیاس استنباط الحکم الشرعی الفرعی الکلّی، فیقال عصیر العنب بعد غلیانه وقبل ذهاب ثلثیه مما یظن بحرمته، وکلّ ما یظن بحرمته بالظن المطلق أو الخاص یحرم، بخلاف العلم بالحرمة، فإن القول بأن المیتة مما علم حرمة أکلها، وکلّ ما علم حرمته یحرم، غیر صحیح، فإنّ العلم بالحرمة لا یمکن أن یؤخذ فی موضوع تلک الحرمة.

لا یقال: هذا جار فیالظن أیضا فإنّ حرمة العصیر العنبی لا یمکن أن یؤخذ فی موضوعها الظن بحرمته سواء کان ظنا مطلقا أو ظنّا خاصا.

فإنّه یقال: الحرمة المأخوذ فی موضوعها الظن بالحرمة هی حرمة طریقیة، والمأخوذ فی موضوعها الظن بالحرمة الواقعیة النفسیة، فلا إشکال فی أخذ الظن بالحکم والتکلیف وسطا فی قیاس الاستنباط بخلاف القطع بالحکم والتکلیف فإنه غیر قابل لجعل حکم طریقی بالإضافة إلی الحکم أو التکلیف المقطوع.

وهذا بناءً علی أن اعتبار الأمارة یکون بجعل الحکم التکلیفی الطریقی، وأما بناءً علی أنّه باعتباره علما بالواقع فالأمر کذلک أیضا، فیمکن وقوع خبر الثقة وسطا فی قیاس الاستنباط، فیقال العصیر العنبی مما قام خبر الثقة بحرمته بالغلیان، وکلّ ما

ص :372

.··· . ··· .

الشَرح:

قام خبر الثقة بحرمته یعلم حرمته، فلا محذور فی إطلاق الحجة علی خبر الثقة بخلاف نفس العلم الوجدانی بالحرمة فإنّه غیر قابل لأن یقع وسطا فی القیاس.

أقول: إنّه مع الإلتزام بأنّ المجعول فی الأمارات الحجیة بمعنی المنجزیة والمعذریة کما علیه الماتن قدس سره لا تقع الأمارة وسطا فی قیاس استنباط الحکم الشرعی بناءً علی أنّ الاستنباط إحراز نفس الحکم الشرعی الفرعی فإنّه لا نحرز نفس الحکم بالأمارة المعتبرة، بل یحرز تنجزه أو العذر فیه، فتکون الأمارة المعتبرة وسطا فی قیاس تنجّز الحکم والعذر فیه، وهذه الوسطیة تجری فی القطع بالحکم الشرعی أیضا فاللازم صحة إطلاق الحجة علیه.

اللّهم إلاّ أن یقال: إنّ نتیجة المسألة الاُصولیة ما یمکن أن تقع وسطا فی إحراز تنجّز التکلیف والعذر فیه بالجعل کما فی الظنون لا ما یکون کذلک من غیر جعل، کما فیالقطع أو العلم بالتکلیف وجدانا.

وقد یقال: إنّ منجزیة القطع بالتکلیف أیضا بالإضافة إلی متعلّقه یکون بالجعل، فإن استحقاق العقاب علی مخالفة التکلیف الواصل ببناء العقلاء واعتبارهم، حیث إنّ مخالفته هتک للمولی وظلم علیه والظلم والتعدی یوجب استحقاق الذم ومحکوم علیه بالقبح ببنائهم فیکون القطع بالتکلیف وسطاً فی قیاس تنجّز التکلیف واستحقاق العقاب علی مخالفة التکلیف المقطوع؛ وفیه أنّ ترتب استحقاق العقاب علی مخالفته بالقطع بالتکلیف مطلقا أو فیما أصاب إما لأنّ الاستحقاق أمر واقعی یدرکه العقل، أو أنّه نفس حکم العقل ولیس وراء حکم العقل شیء واقعی وعلی کلّ منهما لا یکون ترتبه علیه ببناء العقلاء واعتبارهم، ولذا یثبت هذا الاستحقاق فی

ص :373

فاعلم أن البالغ الذی وضع علیه القلم إذا التفت إلی حکم فعلی واقعی[1].

الشَرح:

المخلوق الأول من الإنسان قبل أن یتعدد العقلاء أو یتکثروا، وسیأتی التعرض لذلک فیما بعد إن شاء اللّه تعالی.

[1] قد ذکر قدس سره أنّ البالغ الذی وضع علیه قلم التکلیف إذا التفت إلی حکم شرعی فعلی واقعی أو ظاهری متعلق به أو بمقلدیه، فإمّا أن یحصل له القطع به، أو لا، فإن لم یحصل له القطع فلابد من أن ینتهی أمره إلی ما یستقل به العقل من اتباع الظن إن حصل له الظن، والتزم بتمام مقدمات الانسداد علی نحو الحکومة، وإن لم یحصل له الظن یتعیّن الرجوع إلی الاُصول العقلیة من البراءة والاشتغال والتخییر باختلاف الموارد علی حسب ما یأتی الکلام فیها فی محلّه، ثمّ قال: وحیث عمّمنا متعلق القطع ولم نقیّده بالأحکام الواقعیة وقیّدناه بالفعلی، لم یبق وجه لتثلیث الأقسام، ویکون التقسیم علی تعمیم متعلق القطع للحکم الواقعی والظاهری، وتقییده بالفعلی ثنائیاً لا محالة، فإنّ المکلف إمّا أن یکون قاطعاً بالوظیفة الشرعیه لنفسه أو لمقلدیه سواءً کانت تلک الوظیفة واقعیة أو ظاهریة فیعمل بها، وإن لم یکن قاطعا بها فلابد من الرجوع إلی ما استقل به العقل من اتباع الظن علی تقدیر الانسداد والحکومة فی موارده، وفی غیرها إلی الاُصول العقلیة.

أقول: قد ذکرنا أن مسلکه فی اعتبار الأمارة جعل الحجیة لها أی المنجزیة والمعذریة، والحجیة حکم وضعی لا تکون بنفسها حکما تکلیفیاً بالإضافة إلی الفعل، ولا مستتبعاً له فلا یکون فی موردها علم بالحکم الشرعی الفعلی الواقعی أو الظاهری بالإضافة إلی الواقعة الملتفت إلیها، بل قطع بالحجیة التی حکم علی الأمارة القائمة بحکم الفعل، لا حکم للفعل الذی قامت الأمارة علی حکمه، ومن الجملة لا یکون فی موارد الأمارات المعتبرة علی مسلکه قطع بحکم شرعی واقعی أو

ص :374

.··· . ··· .

الشَرح:

ظاهری بحیث یکون المقطوع حکماً شرعیاً فرعیاً.

ثم قال قدس سره : وإن أبیت إلاّ عن تثلیث الأقسام فالأولی أن یقال: إنّ المکلّف إمّا أن یحصل له القطع بالحکم الواقعی أو لا، فإن لم یحصل، فإما أن یقوم عنده طریق معتبر أو لا، ویرجع مع عدم حصول العلم وعدم قیام الأمارة المعتبرة إلی القواعد التی تقرّرت فی حق غیر القاطع بالحکم الواقعی، ولغیر من قام عنده الطریق المعتبر سواء کان تقرّرها بالشرع أو بالعقل والوجه فی الأولویة أنّه مع هذا النحو من التثلیث لا تتداخل الأقسام الثلاثة بحسب أحکامها، بأن یورد علیه بأنّ موارد الظن غیر المعتبرة مورد للاُصول العملیة مع أنّه علی تثلیث الشیخ قدس سره غیر داخل فی مواردها، کما أنّه لو اعتبر الشارع فی مورد غیر الظن طریقا کخبر غیر المتحرز عن الکذب فإنّه یتعیّن الأخذ به مع أنّ علی ما ذکره الشیخ داخل فی موارد الاُصول العملیة.

.··· . ··· .

الشَرح:

أشکال التداخل علی ما ذکره الشیخ قدس سره غیر صحیح، فإنّه لم یذکر أنّه مع حصول الظن یعمل بالظن ولا یرجع إلی الاُصول العملیة لیورد علیه بأنّه مع عدم اعتبار الظن یکون مورده مورد الاُصول العملیة، وما ذکر الماتن فی تعلیقته من أنّ اللازم مع اعتبار الشارع ما لا یفید الظن ولو نوعا کخبر غیر المتحرز عن الکذب هو العمل به، ولکن مقتضی کلام الشیخ قدس سره العمل بالاُصول العملیة فهو وإن یکن کما ذکر إلاّ أن هذا مجرّد فرض، وما ذکره الشیخ بملاحظة ما هو الواقع خارجاً من عدم اعتبار شیء فی ثبوت الأحکام الکلیة غیر العلم والعلمی المعبر عن الثانی بالظن المعتبر، بل بناءً علی تثلیث الماتن یکون البحث فی مسألة حجیة خبر العدل والثقة بحثا عن وجود الموضوع وما هو بمفاد (کان) التامة، بخلاف ما صنعه الشیخ فإنّه علیه یکون البحث من ثبوت الحکم للموضوع کما هو مفاد (کان) الناقصة، وقد ظهر مما ذکرنا أنّه لیس فی التثلیث الذی ذکره الشیخ قدس سره خلل من حیث تداخل الأقسام، کما ظهر مما ذکرنا قبل ذلک أنّ الحجة لا تطلق علی نفس القطع بالتکلیف والحکم بمعنی أنّه لا یکون وسطاً لإثبات الحکم الذی تعلق به القطع بخلاف الظن مع اعتباره فإنّه یکون وسطاً فی الاستنباط ویثبت الحکم الذی تعلّق به بنحو من الإثبات.

.··· . ··· .

الشَرح:

بحرمته لا نفس حرمة ذلک الفعل بخلاف الظن والأمارة المعتبرة فإنّه یثبت به الحکم المظنون.

ولا یخفی أنّ المراد بالالتفات إلی الحکم الشرعی فی واقعة الفحص عن مدرک الحکم فیها المعبّر عنه بالالتفات التفصیلی المختص للمجتهد، فإنّ ما یصلح أن یحصل معه العلم بحکم الواقعة أو الظفر بالأمارة المعتبرة فیها هو هذا الالتفات الذی یکون الحکم الملتفت إلیه متعلقاً بالمجتهد تارة وبمقلدیه اُخری ویتعلّق بهما ثالثة، ولیس المراد أن الالتفات التفصیلی بالمعنی الآخر لا یتحقق من العامی، وهو فحصه عن مدرک الحکم الشرعی فی الواقعة التی یمکن ابتلاؤه بها یعنی الفحص عن فتوی المجتهد الذی یعتبر فتواه فیها، بل المراد أن هذا غیر مراد فی المقام؛ لأنّ ما ذکر فی المقام تمهید لبیان الموضوعات التی یبحث عن أحکامها فی المباحث الآتیة أو بیان لنتائج تلک المباحث وشیء منهما لا یرتبط بالعامی، وإن کان اعتبار الأمارات والاُصول العملیة غیر مختص بالمجتهد بالمعنی الذی یأتی بیانه.

بقی فی المقام أمر لا بأس بالتعرض له، وهو ما یقال من أن المجتهد کیف یأخذ بالاُصول العملیة فی الوقائع التی هی راجعة إلی مقلّدیه، مع أنّ الموضوع لتلک الاُصول هو الشاکّ فی حکمه الواقعی، والمقلد لا یلتفت إلی کون الحکم الواقعی فی تلک الواقعة مشکوکا، لیتمّ فی حقه الموضوع للحکم الظاهری.

وبتعبیر آخر شک المجتهد فیها غیر موضوع للاُصول لاختصاص الحکم الواقعی بغیره، والشک الموضوع فیها لا یحصل للمقلد کما هو فرض غفلته من کون الحکم الواقعی فی الواقعة مشکوکا، بل لو کان الحکم الواقعی عاما مجعولاً فی حق العامی والمجتهد، فالشک فیها بالإضافة إلی المجتهد لا العامی لیتمّ الموضوع

ص :377

.··· . ··· .

الشَرح:

للحکم الظاهری بالإضافة إلی کلّ منهما.

وربما یجاب عن الإشکال، بأن المجتهد فی الوقایع نائب عن مقلّدیه فیحسب شکّه شکّا منهم، وقد ذکر ذلک الشیخ الأنصاری فی بعض کلماته وتبعه بعض من تأخر عنه قدس سرهم ، وذکر المحقق الاصفهانی قدس سره أنّ ما دلّ علی جواز التقلید مقتضاه تنزیل المجتهد منزلة مقلدیه، فیکون مجیء الخبر إلی المجتهد بمنزلة مجیئه إلی مقلدیه، ویقین المجتهد وشکّه بمنزلة یقین مقلدیه وشکّهم، والمجتهد هو المخاطب فی موارد الأمارات والاُصول عنوانا، والمقلّد هو المخاطب لبّا، وإلاّ کان تجویز الإفتاء والاستفتاء لغوا.

أقول: لو ثبت دعوی نیابة المجتهد عن العامی لا یبقی الإشکال، بأن العمل بمقتضی الاُصول العملیة مشروط بالفحص وعدم الظفر بالدلیل علی التکلیف أو الحکم الواقعی والمقلّد عاجز عن هذا الفحص فلا یتحقق فی حقّه شرط اعتبارها، وکذا الشرط فی اعتبار أمارة فی واقعة یکون بإحرازها وعدم المعارض لها أو عدم الظفر بها بعد الفحص، والعامی عاجز عن ذلک، والوجه فی عدم بقاء الإشکال أنّ المجتهد فی فحصه عن الدلیل علی الحکم الواقعی وعدم الظفر بالدلیل علیه أو ظفره به وعدم المعارض له یکون نائبا عن العامی بمقتضی فرض النیابة، ولکن الدعوی لم تثبت بدلیل، ولا بما دلّ علی جواز الإفتاء والاستفتاء، فإن المستفاد مما دلّ علی جواز الإفتاء جواز تعیین الکبری المجعولة فی الوقایع بحسب مقتضی الأدلّة القائمة بالکبریات المجعولة فیها، وأما الشک الموضوع فی أدلّة الاُصول وخطاباتها فلا یعمّ الشکّ غیر المباشری، وأنّ شکّ المجتهد یحسب شکا من المقلد ویقینه یقینا من المقلد، فلا یستفاد مما ذکر شیءٌ.

ص :378

أو ظاهری، متعلق به أو بمقلدیه، فإما أن یحصل له القطع به، أولا، وعلی الثانی، لا بد من انتهائه إلی ما استقل به العقل، من اتباع الظن لو حصل له، وقد تمت مقدمات الإنسداد __ علی تقدیر الحکومة __ وإلاّ فالرجوع إلی الأصول العقلیة: من البراءة والاشتغال والتخییر، علی تفصیل یأتی فی محله إن شاء اللّه تعالی.

الشَرح:

وإنما عممنا متعلق القطع، لعدم اختصاصه أحکامه بما إذا کان متعلقاً بالأحکام الواقعیة، وخصصنا بالفعلی، لإختصاصها بما إذا کان متعلقاً به __ علی ما ستطلع علیه __ ولذلک عدلنا عما فی رسالة شیخنا العلامة __ أعلی اللّه مقامه __ من تثلیث الأقسام.

وإن أبیت إلاّ عن ذلک، فالأولی أن یقال: إن المکلف إما أن یحصل له القطع الشَرح:

للمجتهد أن الثلاثة أیّام ملحقة بالحیض أو أنّها استحاضة، وأفتی بکونه حیضا لعلمه بحیضها قبل تلک الأیّام وبقائه فیها، فمفاد خطابات الاستصحاب علمه بأن ذات العادة إذا رأت الصفرة بعد عادتها وانقطع قبل عشرة أیّام فحیضها مجموع الدم، وبهذا یعلم الحکم بالحیض علی ذات العادة، ومدرک المرأة الآخذه بفتواه لیس هو الاستصحاب لیقال: بأن الموضوع للاستصحاب لم یحصل للمرأة بل مدرکها ما دلّ علی اعتبار فتوی المفتی فی حقها والاستصحاب مدرک لفتوی المفتی لعلمه بحدوث الحکم فی حقها وشکه فی بقائه لها، وبهذا یظهر وجه جواز رجوع العامی إلی المجتهد فی الموارد التی یفتی فیها بالحکم الظاهری بالحلیة والإباحة، بمقتضی خطابات أصالة الحلّ أو البراءة، فإنّ علمه بالحکم الظاهری موضوع لجواز الإفتاء به فی الواقعه، وبما أن العامی جاهل بحکم الواقعة، ولو بحکمها الظاهری یعتبر فی حقه فتواه بها، فمدرک المجتهد للحلیة الظاهریة وفتواه بها خطابات أصالة الحل أو أصالة البراءة، وأما العامی فمدرکه فیها هو ما دلّ علی جواز رجوع الجاهل بحکم إلی العالم به، ولو کان ذلک الحکم حکما ظاهریا، وبتعبیر آخر للمجتهد فی موارد أخذه بالاُصول العملیة التی مفادها أحکام ظاهریة علمان، علم بأن الواقعة خالیة عما اعتبر علما بالتکلیف الواقعی حتی بالإضافة إلی العامی، وعلم بأنّ الحکم الشرعی مع خلو الواقعة عن ذلک حلیة الفعل، وإذا رجع العامی إلی فتوی المجتهد فیها بالحلیة

ص :380

أولا، وعلی الثانی إما أن یقوم عنده طریق معتبر أو لا، لئلا تتداخل الأقسام فیما یذکر لها من الأحکام، ومرجعه علی الأخیر إلی القواعد المقررة عقلاً أو نقلاً لغیر القاطع، ومن یقوم عنده الطریق، علی تفصیل یأتی فی محله __ إن شاء اللّه تعالی __ حسبما یقتضی دلیلها.

وکیف کان فبیان أحکام القطع وأقسامه، یستدعی رسم أمور:

الأمر الأول: لا شبهة فی وجوب العمل علی وفق القطع عقلاً[1]، ولزوم الحرکة علی طبقه جزما وکونه موجبا لتنجّز التکلیف الفعلی فیما أصاب.

الشَرح:

الظاهریة. فقد رجع فیها إلی المجتهد فی کلا العلمین وإن لم یلتفت إلی ذلک تفصیلاً، وفحص المجتهد فی الوقایع لحصول العلم الأوّل لا أنّ للفحص بنفسه خصوصیة وموضوعیة، ویأتی تمام الکلام فی ذلک فی بحث جواز التقلید إن شاء اللّه تعالی.

باستحقاق الذم والعقاب علی مخالفته، وعذراً فیما أخطأ قصوراً، وتاثیره فی ذلک لازم، وصریح الوجدان به شاهد وحاکم، فلا حاجة إلی مزید بیان وإقامة برهان. ولا یخفی أن ذلک لا یکون بجعل جاعل، لعدم جعل تالیفی حقیقة بین الشیء ولوازمه، بل عرضاً بتبع جعله بسیطاً.

الشَرح:

ترتب، ولکن الصحیح أن المترتب علی القطع بالتکلیف تنجّزه فیما إذا أصاب ویترتب علیه لزوم متابعته، بل المتابعة للتحرز عن العقاب المترتب علی مخالفته أمر جبّلی منشأه حبّ النفس لا حکم العقل، ولذا لا یختصّ بالإنسان فالکلب یفرّ إذا أحسّ رمیه بالحجارة ویمتنع الحیوان عن الدخول فی النار أو الماء بإحساسه احتراقه بها أو غرقه فیه إلی غیر ذلک، غایة الأمر إحراز الضرر فی الحیوان یختصّ بحسه الضرر الفعلی، بخلاف الإنسان فإنّه یحرز الضرر الغائب وما هو ضرر مادی أو معنوی فإنّه صاحب عقل.

وعلی الجملة تنجّز التکلیف بتعلق القطع به عقلی حیث یری العقل استحقاق الشخص العقاب بمخالفة التکلیف المقطوع به، وأمّا الفرار عن هذا الاستحقاق بموافقة التکلیف والعمل علی طبقه فهو أمر جبّلی للإنسان یترتب علی تنجز التکلیف وإحرازه استحقاق العقاب علی مخالفته، وربما من ذکر أنّ تنجّز التکلیف بالقطع به عین وجوب متابعته التزم بکون الفرار من الضرر أمرا جبلّیا ارتکازیا لا یختصّ بالإنسان، وأنّ شأن العقل الإدراک لا الإلزام والإیجاب، ولکن العجب أنّه إذا کانت منجزیة القطع بالتکلیف بالعقل فکیف یکون وجوب متابعته الذی هو أمر جبلی لا تکلیف من العقل عین المنجزیة، ثمّ إنّ ظاهر کلام الماتن أنّ تنجّز التکلیف بتعلق القطع به أثر عقلی ولا یکون مجعولاً إلاّ بالتبع کوجوب متابعته، ولکن لا یخفی أنّ القطع بالتکلیف موضوع لحکم العقل بعدم قبح العقاب علی مخالفته المعبّر عن

ص :382

وبذلک انقدح امتناع المنع عن تأثیره أیضا[1] مع أنه یلزم منه اجتماع الضدین اعتقادا مطلقاً، وحقیقة فی صورة الإصابة وکما لا یخفی.

الشَرح:

عدم قبحه بالاستحقاق، وهذا الاستحقاق لیس جعله تبعیا بأن یوجد تبعا، بما یوجد به القطع، نظیر وجود الحرارة تبعا لما یوجد به النار کما هو ظاهر کلامه، نعم لو کان استحقاق العقاب أمرا واقعیا یوجد بوجود القطع بالتکلیف تبعا وکان العقل مدرکا، أمکن القول بأنّ تنجز التکلیف یوجد بما یوجب القطع بالتکلیف تبعا، والظاهر أنّ الاستحقاق لیس له موطن إلاّ العقل یعنی حکمه ولیس أیضا ببناء العقلاء لما تقدم من ثبوت الاستحقاق عند العقل قبل أن یفرض فی عالم الخلق تعدّد العاقل فضلاً عن العقلاء، وکون شأن العقل هو الإدراک لا ینافی أن یعتبر ما یکون واقعیته بعین اعتباره کما فی حکمه بحسن العدل وقبح الظلم هذا بالإضافة إلی منجزیة القطع، وأمّا معذریته فیما إذا أخطأ بأن أوجب العمل به مخالفة التکلیف الواقعی فیأتی بیان أن المعذّر هو عدم وصول التکلیف الواقعی والغفلة عنه لا نفس القطع المزبور.

[1] لا یخفی أنّ التکلیف المقطوع به مع النهی عن العمل بالقطع لا یکون من اجتماع الضدین اعتقادا مطلقا وواقعا فیما أصاب، فإنّ التکلیف المقطوع کالنهی عن العمل بالقطع فی نفسهما من الاعتبارات الخارجة عن الاُمور الواقعیة التی لا تجتمع أضدادها ولا مثلان منها فی مورد، بل یکون الوجه فی امتناع اجتماعهما المناقضة فی المبدأ أو ناحیة المنتهی لهما، وإذا کان المبدأ فی التکلیف المقطوع به لا ینحصر فی صورة حصول القطع به من وجه خاص، وکان الغرض منه العمل علی طبقه مع وصوله لا یمکن المنع عن العمل بالقطع به للزوم المناقضة واقعا أو بنظر القاطع، بخلاف ما إذا کان المبدأ للتکلیف المقطوع به منحصرا علی صورة القطع به من وجه خاص، أو کان الغرض منه مختصا بصورة وصوله إلی المکلف من ذلک الوجه فإنّه

ص :383

ثم لا یذهب علیک أن التکلیف ما لم یبلغ مرتبة البعث والزجر لم یصر فعلیا] 1] وما لم یصر فعلیا لم یکد یبلغ مرتبة التنجز واستحقاق العقوبة علی المخالفة.

الشَرح:

لا بأس بالمنع عن العمل بالقطع به إذا حصل من غیر ذلک الوجه حتّی مع عدم إمکان تقیید التکلیف بذلک الوجه، وعلی الجملة فیمکن أن یکون مبدأ التکلیف والغرض منه أخصّ من التکلیف المنشأ فیصح النهی عن العمل بالقطع به فی غیر موردهما کما یأتی بیان ذلک تفصیلاً.

وإن کان ربما یوجب موافقته استحقاق المثوبة، وذلک لأن الحکم ما لم یبلغ تلک المرتبة لم یکن حقیقة بأمر ولا نهی، ولا مخالفته عن عمد بعصیان، بل کان مما سکت اللّه عنه، کما فی الخبر، فلاحظ وتدبر.

الشَرح:

الکلام فی ذلک فی بحث الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری، وقد ذکرنا فی بحث الواجب المطلق والمشروط أنّه لا تتعلق إرادة المولی بفعل العبد، فإنّ فعل العبد بما هو فعل العبد غیر مقدور للمولی بما هو مولی، بل إرادة المولی تتعلق بفعل نفسه وهو طلب الفعل أو منع العبد عنه إنشاءً بغرض أن یکون طلبه داعیاً له إلی الإتیان به ونهیه داعیاً إلی ترکه مع وصوله إلیه، وأما الطلب بداعی التحقیر أو التهدید وغیر ذلک فلا یکون من التکلیف والحکم وإن سمّاه الماتن حکماً إنشائیاً.

نعم، لفعلیة الحکم والتکلیف معنی آخر وهو الصحیح، حیث إنّ جعل الحکم والتکلیف إذا کان بمفاد القضیة الحقیقیة التی یجعل المولی فی ذلک المقام الحکم لموضوعه علی تقدیر تحقق الموضوع خارجاً بأن یکون المجعول حکماً لتقدیر حصوله من غیر نظر عند الجعل إلی وجوده أو عدمه بحسب الخارج یثبت الحکم فی مقام الجعل والإنشاء فقط، وإذا خرج العنوان المفروض کونه موضوعاً إلی الخارج بأن صار متحققاً خارجاً یکون ذلک الحکم المجعول فعلیاً بفعلیة وجود الموضوع، فمرتبة فعلیة الحکم تفترق عن مرتبة إنشائها بذلک، وهذا بخلاف الحکم المجعول، بمفاد القضیة الخارجیة، حیث لا یکون له مرتبتان بل جعله فعلیته وفعلیته جعله، ویفصح عن ذلک رجوع الحکم المجعول بمفاد القضیة الحقیقیة إلی قضیة شرطیة یکون الشرط فیها فعلیة الموضوع ولو بقیده، والجزاء ثبوت الحکم له بخلاف المجعول بالقضیة الخارجیة، ویترتب علی ذلک أن الحکم الواقعی فی موارد الحکم الظاهری محفوظ بفعلیته، ویأتی بیان أنّ فعلیته لا تصادم الحکم الظاهری

ص :385

نعم، فی کونه بهذه المرتبة مورداً للوظائف المقررة شرعاً للجاهل إشکال لزوم اجتماع الضدین أو المثلین، علی ما یأتی تفصیله إن شاء اللّه تعالی، مع ما هو التحقیق فی دفعه، فی التوفیق بین الحکم الواقعی والظاهری، فانتظر.

الأمر الثانی: قد عرفت أنه لا شبهة فی أن القطع یوجب استحقاق العقوبة علی المخالفة، والمثوبة علی الموافقة فی صورة الإصابة، فهل یوجب استحقاقها فی صورة عدم الإصابة علی التجری بمخالفته[1].

الشَرح:

الثابت بمفاد الأصل فی بحث الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری.

.··· . ··· .

الشَرح:

نعم، لا یستحق العبد مؤاخذة أو مثوبة بمجرّد سوء السریرة وحسنها، وإنّما یستحق اللوم أو المدح بمجرّدهما کسائر الصفات والأخلاق الذمیمة أو الحسنة ویستحق الجزاء بالعقوبة أو المثوبة مضافا إلی المدح أو الذمّ إذا صار بصدد الجری علی طبق سوء السریرة أو حسنها والعمل علی وفقهما، بأن جزم وعزم علی العصیان أو الطاعة، وکلمة (ما) فی قوله: «بما یستتبعانه» مصدریة والباء للسببیة وضمیر الفاعل التثنیة راجع إلی سوء السریرة وحسنها، وضمیر المفعول إلی الاستحقاق، فیکون مفاده أنّ صاحب سوء السریرة أو حسنها یستحق اللوم أو المدح بسبب استلزام سوء السریرة وحسنها الاستحقاق لهما کسائر الصفات والأخلاق الذمیمة أو الحسنة. واستشهد لما ذکره بحکم العقل فإنّه الحاکم بالاستقلال فی باب الإطاعة والعصیان وما یلزم لهما من استحقاق النار والجنة.

ثم عطف عنان قلمه إلی المقام الثانی، وذکر أن الفعل المتجری به أو المنقاد به لا یخرج عن حکمه بحصول القطع بخلافه، ولا یتغیر حسنه أو قبحه بالاعتقاد المخالف للواقع لوضوح أنّ القطع بالحرمة أو الوجوب لا یکون من العناوین المقبّحة والمحسّنة للفعل، وأنّ الموجب لصلاح الفعل هو الأثر المترتب علیه، ویترتب ذلک الأثر علیه سواء کان المکلّف ملتفتا إلی عنوان الفعل کما فی صورة إصابة قطعه الواقع أو غافلاً عنه کما فی صورة خطئه، وعلی الجملة لا یتغیر الفعل عما هو علیه من المبغوضیة وعدمها للمولی باعتقاد الخلاف وقوله: «بسبب تعلق القطع بغیر ما هو علیه من الحکم والصفة» إشارة إلی مخالفة القطع الواقع فی موارد القطع بالحکم الکلیّ، کما إذا جزم بحرمة شرب التتن وکان فی الواقع حلالاً، وإلی مخالفته الواقع فی الموضوعات الخارجیة، بأن اعتقد بأنّ شرب مایع شربٌ للخمر، وکان فی الواقع شرباً للخلّ وعبر عن الأول بتعلق

ص :387

.··· . ··· .

الشَرح:

القطع بغیر ما هو علیه من الحکم، وعن الثانی بتعلقه بغیر ما علیه من الصفة.

.··· . ··· .

الشَرح:

الوجدان بأن الأثر المترتب علی الفعل لا یتخلّف عنه بإصابة اعتقاد فاعله الواقع أو عدم إصابته، والحکم الشرعی یتبع صلاح الفعل أو فساده الواقعیین، ولا یکون مع خلوه عنهما محرّما أو واجبا، وعلی ذلک فالفعل بعنوان مقطوع الحرمة غیر حرام شرعا وإذا لم یصادف القطع الواقع فالفعل علی ما هو علیه من عدم الفساد، کما أنّه بعنوان مقطوع الواجب لا یکون واجبا، وإذا لم یصادف قطعه الوجوب الواقعی فلیس فیه وجوب.

وأیضا ما ذکره قدس سره ، من أنّ عدم الالتفات إلی عنوان الفعل عند الارتکاب یوجب کون ذلک الفعل غیر اختیاری، فهو غیر صحیح، فإنّ عدم الالتفات إلی عنوانه یوجب کون الفعل خطئیا، حیث إنّ الالتفات ولو إجمالاً یوجب صدق عنوان التعمد لا صدور الفعل من غیر إرادة، والمتجّری بشرب مایع قاطع بأنّه خمر لو لم یرد شرب ذلک المایع لم یتحقق شرب الخمر، ولکنه بما أنّه غیر ملتفت إلی عنوانه الواقعی وهو کونه ماءً لم یتعمّد إلی شرب الماء.

ومما ذکر یظهر أنّ ما ذکره الماتن قدس سره من بقاء الفعل المتجری به أو المنقاد به علی ما کان علیه من الحسن والقبح، یتعین أن یراد من الحسن الصلاح ومن القبح الفساد، وإلاّ فالفعل الخطئی لا یتصف بالحسن أو القبح الفاعلی، بمعنی استحقاق فاعله المدح علی ذلک الفعل أو الذم علیه، ووجه الظهور أن لا دخالة للالتفات إلی عنوان الفعل فی صلاحه وفساده ولکن الالتفات إلی العنوان ولو إجمالاً دخیل فی حسنه وقبحه الفاعلیین.

کما ظهر مما ذکرنا أنّ التجری لا یمکن أن یکون حراما شرعا وأن یستحق المکلف العقاب علیه، کما أنّ الانقیاد لا یمکن أن یکون مستحبا أو واجبا شرعا وإن یستحق المکلف علی انقیاده المثوبة، وذلک فإنّ الملازمة بین حکم العقل بقبح فعل

ص :389

.··· . ··· .

الشَرح:

وحرمته شرعا وکذا بین حکمه بحسن فعل ومطلوبیته شرعا تختصّ بما إذا حکم العقل فی فعل بالملاک الموجود فیه من الفساد والصلاح مع قطع النظر عن حکم الشارع فیه، وأمّا إذا کان حکمه فیه متفرعا علی الحکم الشرعی فیه واقعا أو اعتقادا أو احتمالاً کحکمه بحسن الطاعة وقبح المعصیة وحسن الانقیاد وقبح التجری أو حکمه بحسن الاحتیاط ولزومه فحکمه هذا لا یلازم الحکم الشرعی فإنّ الحکم الشرعی النفسی فی مورد هذا القسم من حکمه بلا ملاک، ولا مورد للحکم الشرعی الطریقی فیه لثبوت استحقاق المثوبة والعقاب بحکم العقل قبل الحکم الشرعی فیکون الحکم الشرعی فی موارده إرشادیا لا محالة. بل جعل الحرمة للفعل المتجری به بعنوان التجری غیر ممکن لوجه آخر أیضا، وهو عدم إمکان التفات المکلف عند الفعل إلی کونه تجریّا لتکون حرمته زاجرة عنه بلا فرق بین کونه بالاعتقاد بخلاف الصفة أو بخلاف حکمه الواقعی فیصبح اعتبار الحرمة لغوا.

.··· . ··· .

الشَرح:

یکون بإحراز الصغری والکبری، وکما أنّ العلم بالکبری ووصولها لا یؤخذ فی التکلیف کذلک العلم بالصغری غایة الأمر العلم بالکبری أخذه فی التکلیف غیر ممکن بأن یجعل التکلیف فی صورة العلم به، وأخذ العلم بالصغری فی موضوع التکلیف وإن کان ممکنا إلاّ أنه غیر مأخوذ فی موضوع التکلیف لدلالة الخطابات علی أن الموضوع لها نفس ما ینطبق علیه عنوان الموضوعات، مثلاً الغرض من تحریم الخمر مثلاً ترک شربه عند وصول التکلیف کبری وصغری ومع عدم الوصول یکون المکلف معذورا لا أنّ الغرض ترک شرب ما یعتقد کونه خمرا وإن لم یکن خمرا فی الواقع.

ویشهد لما ذکرنا من أنّ الاعتقاد غیر دخیل فیالحرمة وعدمها حتّی بالإضافة إلی الصغری أنّه لا یمکن الالتزام بالدخالة فیالتکالیف الوجوبیة بالإضافة إلی قیود المتعلق والموضوع مثلاً لا یمکن فی أمر الشارع بصلاة الظهر عند الزوال الإلتزام بأنّ الواجب هو صلاة الظهر فی وقت یعتقد أنّه بعد الزوال، فلو انکشف بعد الصلاة أنه صلّی قبل الزوال لخطأ اعتقاده فلا یتدارک لحصول الامتثال، وکذلک بالإضافة إلی الطهور، وغیر ذلک من القیود فی الواجبات من العبادات وغیرها.

.··· . ··· .

الشَرح:

الأرض ولا فسادا»(1) وما ورد فی تعلیل خلود أهل النار فی النار وأهل الجنة فی الجنة بنیّاتهم(2). وما ورد فی أنّ الراضی بفعل قوم کالداخل فیه معهم، وعلی کلّ الداخل فی باطل إثمان: إثم الرضا به وإثم العمل به(3)، وما ورد فی العقاب علی فعل بعض المقدمات بقصد ترتب الحرام کغارس الخمر(4) والماشی لسعایة المؤمن(5)، وما ورد من أنّه إذا التقی المسلمان بسیفهما علی غیر سنة فالقاتل والمقتول کلاهما فی النار، قیل: یا رسول اللّه هذا القاتل فما بال المقتول؟ قال: لأنّه أراد قتل صاحبه(6)، إلی غیر ذلک، ولکن لا یخفی عدم إمکان الاستدلال بشیء ممّا ذکر علی حرمة التجری المفروض فی المقام بالفحوی أو غیرها.

اما الآیة الاُولی فلأن مدلولها محاسبة اللّه سبحانه وتعالی العباد بما فی أنفسهم من سوءٍ أبدوه أم أخفوه، والمفروض فی المقام حکم التجری الذی هو فعل خارجی صادر عن المکلف بقصد ارتکاب الحرام لاعتقاده بحرمته وما فی النفس یمکن أن یراد به مثل الشرک والنفاق أو الأعم بحیث یشمل قصد المعصیة والبناء علیه، وحیث ثبت أن نیة السوء لا تکتب، یتعین أن یکون المراد بها خصوص الأول.

والآیة الثانیة مدلولها حبّ شیوع الفاحشة وکثرة وجودها بین المؤمنین، وإن لم

ص :392

واستحقاق المثوبة علی الإنقیاد بموافقته، أو لا یوجب شیئاً؟

الحق أنه یوجبه، لشهادة الوجدان بصحة مؤاخذته، وذمه علی تجریه، وهتکه لحرمة مولاه وخروجه عن رسوم عبودیته، وکونه بصدد الطغیان، وعزمه علی العصیان، وصحة مثوبته، ومدحه علی قیامه بما هو قضیة عبودیته، من العزم الشَرح:

یکن المحبّ قاصدا لارتکاب الفاحشة مباشرة وتسبیبا کما أنّه قد یرتکب الفاحشة ولا یرید شیوعها ولا یحبّ کثرة وجودها، وبتعبیر آخر النسبة بین حبّ شیوع الفاحشة وإرادة ارتکاب الحرام العموم من وجه فلا یکون الدلیل علی حرمة أحدهما دلیلاً علی حرمة الآخر ولو اُرید بالآیة ترغیب الناس إلی الفحشاء فی مقابل نهیهم وردعهم عنها کما لا یبعد، فلا ینبغی التأمل فی حرمته.

عدم خطاب شرعی فی حرمة التجری المفروض فی المقام وکونه موجباً للعقاب

وأما الآیة الثالثة فإرادة العلو والفساد مطلقة تعمّ ما إذا ارتکبهما وما إذا لم یرتکب فیحمل علی الصورة الاُولی بقرینة ما ورد فی أنّ نیة السوء لا تکتب، والمفروض فی المتجری عدم الارتکاب ولو لخطأ اعتقاده.

أما الروایات فما ورد فی تعلیل خلود أهل النار فی النار وخلود أهل الجنة فی الجنة، روایة ضعیفة وما ورد فیها من التعلیل تقریب، وما ورد فی الرضا بفعل قوم یختصّ بالرضا بالظلم والکفر والتابعیة لهم فی کفرهم وظلمهم، ولا یخفی أنّ بعض الأفعال المتعلقة بالحرام بنفسها حرام کغرس الخمر وبیعها وشرائها والمشی لسعایة المؤمن بقصد السوء إلیه، سواء کان السوء قتله أو ظلمه، وما ورد فی التقاء المسلمین بسیفهما ناظر إلی التصدی لقتله ویدخل فی قتال المؤمن، أضف إلی ذلک أنّ المستفاد من الآیات والروایات المتقدمة علی تقدیر تسلیم دلالتها وعدم معارضتها بما دلّ علی عدم کتابة نیة السوء هو ترتب العقاب علی قصد الحرام وإرادته ولو

ص :393

علی موافقته والبناء علی إطاعته، وإن قلنا بأنه لا یستحق مؤاخذة أو مثوبة، ما لم یعزم علی المخالفة أو الموافقة، بمجرد سوء سریرته أو حسنها، وإن کان مستحقاً للوم أو المدح بما یستتبعانه، کسائر الصفات والاخلاق الذمیمة أو الحسنة.

وبالجملة: ما دامت فیه صفة کامنة لا یستحق بها إلاّ مدحاً أو لوماً، وإنما یستحق الجزاء بالمثوبة أو العقوبة مضافاً إلی أحدهما، إذا صار بصدد الجری علی طبقها والعمل علی وفقها وجزم وعزم، وذلک لعدم صحة مؤاخذته بمجرد سوء الشَرح:

لم یرتکب ذلک الحرام وهذا غیر التجری المفروض فی المقام، فإنّ الکلام فی المقام فی قصد ارتکاب عمل یعتقد أنّه حرام واقعی وبعد الارتکاب ظهر أنّه لم یکن حراما واقعیا، فإنّ العقاب علی قصد شرب الخمر لا یلازم العقاب علی شرب مایع قصد شربه، باعتقاد أنّه حرام لکونه خمرا ولم یکن فی الواقع خمرا خصوصا إذا لم یکن الاعتقاد جزمیا، بأن اُحرز حرمته بالأمارة أو بالأصل المثبت حرمته، وکان ارتکابه برجاء أن لا یکون فی الواقع حراما فاتفق مصادفة رجائه ولم یکن فی الواقع حراما.

وعلی الجملة فالمتجری یرید عملاً خاصّا لاعتقاده بأنّه حرام، ومن یلتزم بأنّ العقاب فی التجری علی قصد الإتیان بما یعتقد أنّه حرام کصاحب الکفایة، فلا یمکن له إن قلت: إذا لم یکن الفعل کذلک، فلا وجه لاستحقاق العقوبة التمسک ببعض الآیات والروایات المشار إلیها وغیرها، فإنّ مدلولها علی تقدیر تسلیمها موارد قصد ارتکاب الحرام الواقعی لا قصد فعل حلال یعتقد أنّه حرام واقعی مع أنّ هذا المسلک فی نفسه غیر صحیح فإنّ التجری الموجب للعقاب هو نفس ارتکاب ما یعتقد أنّه حرام، وهذا الفعل کما تقدم غیر قابل للتحریم شرعا، وأمّا عزم الحرام وقصده فهو قابل للتحریم، ولو ورد فیه خطاب شرعی علی ترتب العقاب علیه لکان کاشفا عن تحریمه شرعا، ولکن لم یرد فیه ذلک بحیث یعتبر، بل ورد فی روایات کثیرة العفو عن نیة

ص :394

سریرته من دون ذلک، وحسنها معه، کما یشهد به مراجعة الوجدان الحاکم بالاستقلال فی مثل باب الإطاعة والعصیان، وما یستتبعان من استحقاق النیران أو الجنان.

ولکن ذلک مع بقاء الفعل المتجری به أو المنقاد به علی ما هو علیه من الحسن أو القبح، والوجوب أو الحرمة واقعاً، بلا حدوث تفاوت فیه بسبب تعلق القطع بغیر ما هو علیه من الحکم والصفة، ولا یغیر جهة حسنه أو قبحه بجهته أصلاً، ضرورة أن القطع بالحسن أو القبح لا یکون من الوجوه والإعتبارات التی بها یکون الحسن والقبح عقلاً ولا ملاکاً للمحبوبیة والمبغوضیة شرعاً، ضرورة عدم الشَرح:

المعصیة، والمراد بالعفو العفو فی مقام التشریع بمعنی عدم جعل الحرمة له، فلا یترتب علیه العقاب نظیر العفو عن غیر التسعة فی مقام تشریع الزکاة فی الأموال.

تغیر الفعل عما هو علیه من المبغوضیة والمحبوبیة للمولی، بسبب قطع العبد بکونه محبوباً أو مبغوضاً له. فقتل ابن المولی لا یکاد یخرج عن کونه مبغوضاً له، ولو اعتقد العبد بأنه عدوّه، وکذا قتل عدوّه، مع القطع بأنه ابنه، لا یخرج عن کونه محبوباً أبداً.

هذا مع أن الفعل المتجرئ به أو المنقاد به، بما هو مقطوع الحرمة أو الوجوب لا یکون اختیاریاً، فإن القاطع لا یقصده إلاّ بما قطع أنه علیه من عنوانه الشَرح:

یعص، وکذا الثانی لما تقدم من أنّ قتال مسلم مع مسلم فی نفسه حرام فلا یمکن التعدّی إلی قصد ارتکاب الحرام وکون المقتول کالقاتل فی النار لا یقتضی التسویة بین عقابهما بأن یکون عقاب قتال المقتول بمقدار عقاب قتل المقتول.

لا یقال: مقتضی أخبار العفو عن قصد المعصیة أنّه لا یکتب العقاب علی المکلف إلاّ بالمعصیة فنفس تلک الروایات تنفی ترتب العقاب علی التجری أیضا حیث عند التجری لا تحصل المعصیة.

فإنّه یقال: مدلول تلک الأخبار التفرقة بین قصد الطاعة وقصد المعصیة وأن الأول یکتب وإن لم یوفق بها، فتکشف تلک الأخبار عن مطلوبیة قصدها بخلاف قصد المعصیة فإنّه لا یکتب بل المکتوب نفس المعصیة لا أنّ العقاب ینحصر علی تحقق المعصیة خاصة فلا یکون عقاب علی التجری المفروض فی المقام، وبتعبیر آخر حصر العقاب علی المعصیة إضافی.

بقی فی المقام أمر وهو جریان ما تقدم فی التجری فی موارد القطع الموضوعی أو اختصاصه بموارد القطع الطریقی فالصحیح هو التفصیل، فإنه إن کان القطع بتحقق عنوان أو حکم تمام الموضوع للحرمة فلا یمکن فیه التخلف بأن یحصل القطع ولا تکون حرمة لیحصل التجری بالارتکاب وإن کان القطع بأحدهما مأخوذا فی

ص :396

الواقعی الإستقلالی لا بعنوانه الطارئ الآلی، بل لا یکون غالباً بهذا العنوان مما یلتفت إلیه، فکیف یکون من جهات الحسن أو القبح عقلاً؟ ومن مناطات الوجوب أو الحرمة شرعاً؟ ولا یکاد یکون صفة موجبة لذلک إلاّ إذا کانت اختیاریة.

إن قلت إذا لم یکن الفعل کذلک فلا وجه لإستحقاق العقوبة[1].

الشَرح:

الموضوع للحرمة جزءا فیجری فیه ما تقدم، وما فی بعض الکلمات من الاختصاص بالقطع الطریقی لا یمکن المساعدة علیه.

علی مخالفة القطع، وهل کان العقاب علیها إلاّ عقاباً علی ما لیس بالاختیار؟

قلت: العقاب إنما یکون علی قصد العصیان والعزم علی الطغیان، لا علی الفعل الصادر بهذا العنوان بلا اختیار.

إن قلت: إن القصد والعزم إنما یکون من مبادئ الاختیار، وهی لیست باختیاریة، وإلاّ لتسلسل.

قلت: __ مضافاً إلی أن الإختیار وإن لم یکن بالإختیار، إلاّ أن بعض مبادیه غالباً یکون وجوده بالإختیار، للتمکن من عدمه بالتأمل فیما یترتب علی ما عزم علیه من تبعة العقوبة واللوم والمذمة __ یمکن أن یقال: إن حسن المؤاخذة والعقوبة إنما الشَرح:

علی نفس القصد والعزم عنده لا علی ما عزم علیه فکیف یکون التأمل فی تبعة ما عزم علیه موجبا لزوال عزمه، وذلک فإن اللوم والمذمّة واستحقاق العقاب مترتب علی العصیان وبما أنّ القاطع لا یحتمل خلاف قطعه ولا یری ارتکابه حال الفعل إلاّ معصیة یکون تأمله فی تبعة العصیان موجبا لارتداعه عن قصده وعزمه، نعم یرد علی الماتن من أن العزم والقصد لا یکون اختیاریا بذلک، فإن ملاک الاختیاریة عندهم کون الشیء بالإرادة والاختیار، والاختیاریة بالنحو الذی ذکره یناسب مسلک المتکلّمین فی الأفعال وبناءً علی مسلکهم تجری تلک الاختیاریة فی نفس الإرادة حیث إنّها أیضا قابلة للزوال بالتأمل المزبور، ولا تکون إلاّ داعیا إلی الارتکاب لا علة تامة لحصول الفعل کما هو مقرّر عندهم، ولعله لذلک أجاب ثانیا بأنّه لا ینبغی التأمل بأنّ بعد العبد عن المولی یترتب علی التجری، والعقاب من تبعة هذا البعد، کما أنّ العقاب أیضا من تبعة البعد الحاصل بالعصیان، وإذا أمکن حصول البعد بالتجری وإن لم یکن التجری أمرا اختیاریا فلا مانع أیضا أن یوجب استحقاق العقاب مع عدم کونه غیر اختیاری، وحصوله بسبب سوء سریرته وخبث باطنه بحسب نقصان ذاته

ص :398

یکون من تبعة بعده عن سیده بتجریّه علیه، کما کان من تبعته بالعصیان فی صورة المصادفة، فکما أنه یوجب البعد عنه، کذلک لا غرو فی أن یوجب حسن العقوبة، وإن لم یکن باختیاره إلاّ أنه بسوء سریرته وخبث باطنه، بحسب نقصانه واقتضاء استعداده ذاتاً وإمکانه، وإذا انتهی الأمر إلیه یرتفع الإشکال وینقطع السؤال ب_ (لِمَ) فإن الذاتیات ضروری الثبوت للذات.

وبذلک أیضاً ینقطع السؤال عن أنه لِمَ اختار الکافر والعاصی الکفر والعصیان؟ والمطیع والمؤمن الإطاعة والإیمان؟ فإنه یساوق السؤال عن أن الحمار لِمَ یکون ناهقاً؟ والانسان لِمَ یکون ناطقاً؟.

وبالجملة: تفاوت أفراد الإنسان فی القرب منه تعالی والبعد عنه، سبب الشَرح:

واقتضاء استعداده، وإذا انتهی الأمر إلی اقتضاء ذات ممکن الوجود واقتضاء استعداده یرتفع الإشکال وینقطع السؤال عن علته، فإن الذاتیات ضروری الثبوت للذات وینقطع السؤال عن علة اختیار الکافر والعاصی الکفر والعصیان واختیار المطیع والمؤمن الإطاعة والایمان. فإنّه یساوق السؤال عن أن الحمار لِمَ یکون ناهقا؟ والإنسان لِمَ یکون ناطقا؟ وقد أوجز کلّ ذلک بأنّ تفاوت أفراد الإنسان فی القرب منه تعالی والبعد عنه سبب لاختلافهم فی استحقاق الجنة ودرجاتها والنار ودرکاتها وموجب لاختلافهم فی نیل الشفاعة وعدمه، وتفاوتها أخیراً یکون ذاتیا والذاتی لا یعلل.

ثمّ تعرّض لما یمکن أن یقال بأنّه لو کان الأمر کما ذکر فلا فائدة فی بعث الرسل وإنزال الکتب والوعظ والإنذار فأجاب: بأن الفائدة اهتداء من طابت سریرته وطینته إلی ما یکمل به نفسه من العمل إلی المقربات إلیه سبحانه، ولیکون حجة علی من ساءت سریرته وخبثت طینته فی استحقاقه الهلاک باختیاره ارتکاب المهلکات

ص :399

لاختلافها فی استحقاق الجنة ودرجاتها، والنار ودرکاتها، [وموجب لتفاوتها فی نیل الشفاعة وعدم نیلها]، وتفاوتها فی ذلک بالآخرة یکون ذاتیاً، والذاتی لا یعلل.

إن قلت: علی هذا، فلا فائدة فی بعث الرسل وإنزال الکتب والوعظ والإنذار.

قلت: ذلک لینتفع به من حسنت سریرته وطابت طینته، لتکمل به نفسه، ویخلص مع ربه أنسه، ما کنا لنهتدی لولا أن هدانا اللّه، قال اللّه تبارک وتعالی: «وذکر فإن الذکری تنفع المؤمنین» ولیکون حجة علی من ساءت سریرته وخبثت طینته، لیهلک من هلک عن بیّنة ویحیی من حی عن بیّنة، کیلا یکون للناس علی اللّه حجة، بل کان له حجة بالغة.

ولا یخفی أن فی الآیات والروایات، شهادة علی صحة ما حکم به الوجدان الحاکم علی إلاطلاق فی باب الاستحقاق للعقوبة والمثوبة، ومعه لا حاجة إلی ما استدل علی استحقاق المتجری للعقاب بما حاصله: إنه لولاه مع استحقاق الشَرح:

«لیهلک من هلک عن بینةٍ ویحیی من حیّ عن بینةٍ»(1) کیلا یکون للناس علی اللّه حجة بل کان له حجة بالغة.

أقول: ظاهر کلامه أنّه إلتزم باستحقاق العقاب علی أمر غیر اختیاری فإن کان المراد من غیر الاختیاری ما لا یکون حصوله بالإرادة التی ذکرها أهل المعقول مع الإلتزام من تمکّن المکلف من ترکه والممانعة عن وجوده وإن تفاوت أفراد الإنسان ذاتا بحسب کونه ممکن الوجود واختلافهم بحسب الذات وإن یقتضی اختیار الکفر أو الإیمان والطاعة أو المعصیة، إلاّ أنّ هذا بنحو الاقتضاء لا العلّیة، بحیث لا ینافی التمکّن مما یقتضیه نقصان ذاته أو خبثه، وکذا فی حسن سریرته وطیبة ذاته فالإلتزام

ص :400

العاصی له یلزم إناطة استحقاق العقوبة بما هو خارج عن الاختیار، من مصادفة قطعه الخارجة عن تحت قدرته واختیاره، مع بطلانه وفساده، إذ للخصم أن یقول بأن استحقاق العاصی دونه، إنما هو لتحقق سبب الإستحقاق فیه، وهو مخالفته عن عمد واختیار، وعدم تحققه فیه لعدم مخالفته أصلاً، ولو بلا اختیار، بل عدم صدور فعل منه فی بعض أفراده بالاختیار، کما فی التجری بارتکاب ما قطع أنه من مصادیق الحرام، کما إذا قطع مثلاً بأن مائعاً خمر، مع أنه لم یکن بالخمر، فیحتاج إلی إثبات أن المخالفة الإعتقادیة سبب کالواقعیة الإختیاریة، کما عرفت بما لا مزید علیه.

ثم لا یذهب علیک: إنه لیس فی المعصیة الحقیقیة إلاّ منشأ واحد لاستحقاق العقوبة، وهو هتک واحد، فلا وجه لإستحقاق عقابین متداخلین کما توهم، مع ضرورة أن المعصیة الواحدة لا توجب إلاّ عقوبة واحدة، کما لا وجه لتداخلهما علی تقدیر استحقاقهما، کما لا یخفی.

ولا منشأ لتوهمه، إلاّ بداهة أنه لیس فی معصیة واحدة إلاّ عقوبة واحدة، مع الغفلة عن أن وحدة المسبب تکشف بنحو الإنّ عن وحدة السبب.

الشَرح:

بذلک وإن کان غیر صحیح علی إطلاقه إلاّ أنّه لا یوجب محذورا وخروجا عن مسلک العدلیة، وأمّا إذا کان المراد نفی التمکّن والإلتزام بالاقتضاء علی نحو العلیة فهو ینافی مسلک العدلیة نعم لا یندرج ذلک فی مذهب الجبر بل یکون شبیها بالجبر بحسب النتیجة کما أوضحنا ذلک فی بحث الطلب والإرادة.

ص :401

الأمر الثالث: إنه قد عرفت أن القطع بالتکلیف أخطأ أو أصاب، یوجب عقلاً استحقاق المدح والثواب، أو الذم والعقاب، من دون أن یؤخذ شرعاً فی خطاب، وقد یؤخذ فی موضوع حکم آخر یخالف متعلّقه[1].

الشَرح:

.··· . ··· .

الشَرح:

وما ذکره قدس سره من کون القطع من الصفات الحقیقیة ذات الإضافة ظاهر، فإنّه لیس من الانتزاعیات التی لا یکون لها فی الخارج إلاّ منشأ الانتزاع، ولا من الاُمور الاعتباریة کالوکالة مما یکون بالجعل والإنشاء، فإن العلم کالقدرة أمر خارجی قائم بالنفس، ولذلک الموجود اضافة، إضافة إلی المعلوم بالعرض کإضافة القدرة إلی المقدور، ولکن قوله قدس سره : أخذ القطع بنحو الصفتیة للقاطع أو المقطوع موضوعا لحکم آخر لا یمکن المساعدة علیه، فإن وصف المتعلق بالقطع عبارة عن انکشافه بحیث یکون منکشفا وهذا عبارة اُخری عن أخذ القطع فی موضوع حکم آخر طریقا لا وصفاً، وعلی الجملة القطع إذا کان موضوعا لحکم آخر بما هو صفة خاصة وحالة مخصوصة یمکن أن یکون تمام الموضوع للحکم الآخر، کما یمکن کونه جزءاً والجزء الآخر تحقق متعلقه، إلاّ أنّه فی الأول یکون تمام الموضوع وصفیته، وفی الثانی: أنّه بوصفیته مع ثبوت متعلقه موضوع للحکم الآخر، بخلاف ما إذا جعل وصفا لمتعلقه فإنّه لا معنی لکونه وصفا لمتعلقه إلاّ انکشافه، وبأن لا یکون مجرّد ثبوت المتعلق واقعا موضوعا للحکم الآخر، فجعل القطع تمام الموضوع لحکم آخر طریقا أمر غیر معقول، فإنّ جعله طریقا معناه فرض ثبوت متعلقه وواقعیته، وجعله تمام الموضوع عدم العبرة بثبوته، وتحقق الکشف من دون المنکشف فرض متهافت.

لا یماثله ولا یضاده، کما إذا ورد مثلاً فی الخطاب أنه (إذا قطعت بوجوب شیء یجب علیک التصدق بکذا) تارة بنحو یکون تمام الموضوع، بأن یکون القطع بالوجوب مطلقاً ولو أخطأ موجباً لذلک، وأخری بنحو یکون جزؤه الشَرح:

للاتصاف، وإن ظرف عروضه هو الذهن، وبتعبیر آخر لا یلتفت عند حصول القطع بشیء إلی التفکیک المزبور، ولکن یلتفت بأنّ الخارج متعلقه لا نفس القطع وأنّ الخارج منکشف به، کما أنّ عند تصور مفهوم القطع یمکن تفکیکه عن متعلقه حتّی مع لحاظ جهة عروضه علی الصورة الحاکیة عن الخارج، فلحاظ المولی بأنّه عند القطع یحکم بصورة حاکیة عن الخارج یضاف إلیه القطع کاف فی جعله بتلک الصورة الحاکیة تمام الموضوع لحکم آخر من غیر لحاظ الوجود الخارجی لذی الصورة، ولو کانت الغفلة عن إضافته إلی تلک الصورة الحاکیة بحیث یری مبرزیته أی الواقع به فقط لما أمکن جعله طریقا بنحو جزء الموضوع أیضا، حیث إن نفسه بهذا اللحاظ مغفول عنه.

أقول: لحاظ المولی ما هو قطع بشیء بالحمل الشایع وجعله وصفا للقاطع موضوعا لحکم آخر بنحو تمام الموضوع أو جزئه لا یستلزم محذورا، ولکن جعل ما هو قطع بشیء موضوعا لحکم آخر بنحو الطریقیة لازمه ثبوت ذی الطریق وإلاّ لا یکون طریقا، بل یکون جزما باطلاً، نعم لو جعل القطع _ بما أنّه طریق بنظر القاطع _ موضوعا لحکم أمکن تخلّفه عن الواقع وأمکن جعله کذلک تمام الموضوع، حیث إن القطع بنظر القاطع طریق حیث لا یحتمل عدم مصادفته للواقع، وهذا یجری فی ناحیة العلم أیضا، فإنّ العلم وإن لا یتخلّف عن المعلوم بالعرض والاّ لم یکن علما الاّ أنّ ما هو علم بنظر القاطع یمکن ان لا یکون له معلوم خارجا ویمکن جعله بما أنّه بنظر القاطع طریقا تمام الموضوع کما یشبه ذلک ما ورد فی خطابات بعض الاُصول العملیة جعله غایة للحکم الظاهری نظیر قوله: «کلّ شیء هو لک حلال حتّی تعلم أنّه

ص :404

وقیده، بأن یکون القطع به فی خصوص ما أصاب موجباً له، وفی کل منهما یؤخذ طوراً بما هو کاشف وحاکٍ عن متعلقه، وآخر بما هو صفة خاصة للقاطع أو الشَرح:

حرام»(1) أو «کلّ شیء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر»(2) فان العلم فیهما وإن لم یکونا بموضوعین لعدم دخالتهما فی ثبوت الحرمة الواقعیة والقذارة الواقعیة، وأنّه مع العلم صادف الواقع أو لم یصادف یرتفع الموضوع للحکم الظاهری، وهو الشک فی الحرمة والقذارة الواقعیتین، إلاّ أن ذکرهما فی مثل الخطابین باللحاظ الذی ذکرنا یدلّ علی إمکان جعل حکم آخر له کما لا یخفی.

المقطوع به، وذلک لان القطع لما کان من الصفات الحقیقیة ذات الإضافة _ ولذا کان العلم نوراً لنفسه ونوراً لغیره _ صح أن یؤخذ فیه بما هو صفة خاصة وحالة مخصوصة، بإلغاء جهة کشفه، أو اعتبار خصوصیة أخری فیه معها، کما صح أن یؤخذ بما هو کاشف عن متعلقه وحاکٍ عنه، فتکون أقسامه أربعة، مضافاً إلی الشَرح:

بنفسها عبارة عن أنّه عین النور ولا یحتاج فی حضورها للنفس إلی حضور آخر، ولکن هذا النور عین حضور الغیر، ودعوی أنّ المولی عند جعل القطع بشیء موضوعا للحکم بنحو الطریقیة یلاحظ مطلق الکشف، وفی مورد جعله موضوعا بنحو الوصفیة یلاحظ الکشف التام ذاتا لا یمکن المساعدة علیها، فإن لازم أخذ مطلق الکشف شمول الموضوع للظن أیضا، وإن قیل تقییده بالاعتبار، فمع أنّ الاعتبار حکم وظاهر التقسیم بلحاظ نفس العلم أنّ لازم ذلک أن یکون خطاب اعتبار الأمارة موجبا لورودها علی الاُصول، مع أنّ الشیخ ملتزم بحکومتها علیها.

أقول: القطع بشیء عبارة عن جزم النفس وترجیحه أحد طرفی الشیء بحیث لا یحتمل خلافه، ویقابله تردّد النفس فی أحد طرفیه أو ترجیحه مع احتماله الخلاف المعبر عن ذلک بالظن والجزم کما ذکر لا یکون طریقا إلی الواقع بالحمل الشایع، فإن الواقع قد یکون علی خلافه، وإذا کان الجزم کذلک فکیف یکون القطع ذات الطریق دائما، وعلیه فللمولی أن یجعل الجزم بشیء إذا انطبق علیه الطریق إلی الواقع بالحمل الشایع موضوعا لحکم آخر، فقد ذکرنا أن القطع فی هذه الصورة جزء الموضوع لا محالة، والجزء الآخر ثبوت المقطوع وواقعیته، ویمکن أن ینظر إلی نفس الجزم وکونه حالة للنفس فی مقابل الشک والظن موضوعا من غیر نظر إلی واقعیة المجزوم به وعدمه، فیکون القطع تمام الموضوع بنحو الوصفیة، وثالثةً یلاحظ ذلک مع الثبوت والواقعیة للمجزوم به فیکون جزء الموضوع بنحو الوصفیة، والمراد من

ص :406

ما هو طریق محض عقلاً غیر مأخوذ فی الموضوع شرعاً.

ثم لا ریب فی قیام الطرق والأمارات المعتبرة _ بدلیل حجیّتها واعتبارها _ مقام هذا القسم[1].

الشَرح:

قولنا القطع طریق ذاتا، أن طریقیته لا تحصل بجعل آخر ولا یکون فی البین وراء موجب جزم النفس بشیء أمر آخر یوجب طریقیته عند ما أصاب الواقع، بخلاف الظن فإنّه أیضا حالة للنفس ولکن الطریقیة فیه حتّی فیما أصاب الواقع لیست بحیث یوجب تنجز الواقع بلا جعل واعتبار.

.··· . ··· .

الشَرح:

مدلول دلیل الاعتبار تنزیل واحد وهو التنزیل باللحاظ الآلی لانصرافه إلیه دون اللحاظ الاستقلالی فإن دلالته علیه یحتاج إلی نصب قرینة تمنع عن الانصراف إلی التنزیل الآلی.

ثمّ ذکر قدس سره فی آخر کلامه أنّه لولا جهة امتناع الجمع بین اللحاظ الآلی والاستقلالی فی استعمال واحد أو أغمض عنه لأمکن القول بأنّ مدلول دلیل اعتبار الأمارة یوجب قیامها مقام القطع الموضوعی حتّی فیما کان القطع بنحو الوصف موضوعا لحکم آخر، بدعوی أنّ مدلول دلیل الاعتبار هو إلغاء احتمال الخلاف فی مورد قیام تلک الأمارة فتکون الأمارة قطعا یثبت لها ما یثبت للقطع بالشیء ولو مع أخذ القطع بنحو الوصفیة.

أقول: کما أنّ الأثر المجعول شرعا للقطع بالتکلیف أثر لنفس القطع به، کذلک المنجزیة والمعذریة أثر لنفسه غایة الأمر بعنوان أن القطع به وصول الواقع لا بما هو صفة خاصة وحالة مخصوصة، فلا حاجة فی اعتبار أمارة قائمة بالتکلیف أن ینزل الحاکم مؤدّاها منزلة المقطوع، لیقال: إنّ النظر فی هذا التنزیل إلی الأمارة والقطع آلی، فلا یمکن معه التنزیل بلحاظ الأثر الجعلی الشرعی لاستلزامه الجمع بین اللحاظین الآلی والاستقلالی، حیث إن المُعتبِر ینزِّل الأمارة القائمة بالتکلیف منزلة العلم به وإنّما یکون العالم بالشیء نظره إلی علمه آلیا لا الحاکم علی ذلک العلم سواء کان الحاکم به عقلاً کما فی القطع بالتکلیف بالإضافة إلی متعلقه من منجزیته له، أو شرعا کما فی القطع به بالإضافة إلی حکم آخر فیثبت للأمارة القائمة بالتکلیف کلا الأثرین.

ولیعلم أیضا أنّ المراد بالتنزیل لیس جعل الأثر الثابت للمنزل علیه للمنزّل لیرجع حاصل هذا التنزیل إلی جعل المنجزیة والمعذریة للأمارة القائمة بالتکلیف،

ص :408

.··· . ··· .

الشَرح:

فإن التنزیل بجعل الأثر إنّما یکون فی الموارد التی لم یکن المنزل علیه قابلاً للجعل والاعتبار، وأما فی موارد قابلیته للجعل والاعتبار یعتبر المنزل نفس المنزل علیه ومن أفراده کما فی المقام، فإنّ العلم فی نفسه قابل لأنّ یعتبر الشیء کخبر الثقة بأمر علما به.

فیترتب علی خبر الثقة بالتکلیف ما للعلم به من التنجیز والأثر الشرعی، ولولا انصراف الاعتبار إلی اعتباره علما بما هو طریق لأمکن دعوی أنّه علم بالتکلیف حتّی بالإضافة إلی الأثر الشرعی المجعول له بما هو صفة وحالة مخصوصة لإمکان أن یعتبر خبر الثقة بتکلیف علما به من حیث وصفیة العلم وطریقیته.

.··· . ··· .

الشَرح:

لیس مراده من التنزیل جعل المؤدی بحیث یکون المؤدی حکما نفسیا فی مقابل الواقع سواء أصابت الأمارة الواقع أم لا، بل المراد دعوی أنّ مدلول الأمارة هو الحکم الواقعی وأن العمل بها عمل بالتکلیف الواقعی، بحیث لو کان مدلولها مطابقا للحکم الواقعی وترک المکلف العمل بها یکون مؤاخذا بمخالفة التکلیف الواقعی، وإن کان مخالفا لها یکون العمل بها عذرا کما هو الحال فیما قطع به من التکلیف، وإلاّ فلیست الأماره القائمة بالتکلیف الواقعی موجبة لتغیر ملاک الفعل.

وبتعبیر آخر لیس فی کلامه قدس سره دلالة علی جعل مؤدی الأمارة التی یکون جعله حکما طریقیا فضلاً عن دلالته علی کونه هو الحکم النفسی التابع لملاک حاصل فی متعلّقه لیکون حکما نفسیا. وأمّا ما ذکر فی الإیراد من أنّ الأمارة علی تقدیر کون اعتبارها بمعنی جعل المنجزیة والمعذریة یکون اعتبارها تخصیصا فی حکم العقل فغیر صحیح، فإنّ المراد بالبیان فی قاعدة قبح العقاب بلا بیان لیس هو العلم، بل المراد ما یصحّ عقلاً احتجاج المولی به فی مؤاخذته العبد علی مخالفته التکلیف من إیجابه الاحتیاط أو أمره بالعمل بالأمارة الفلانیة أو تنزیل مدلولها منزلة الواقع بدعوی أنّ العمل بها عمل بالواقع لیکون المکلف مؤاخذا بالواقع عند إصابتها الواقع وعذراً عند خطئها، ومرجع ذلک إلی جعل المنجزیة والمعذریة لها، ومع ثبوت شیء من ذلک لا یکون فی المورد موضوع لقاعدة قبح العقاب بلا بیان.

ومما ذکر یظهر أنّه لو تمّ ما ذکره من تنزیل المؤدّی منزلة الواقع لما کان تأمل فی تقدیم الأمارة القائمة، لعدم بقاء الحالة السابقة علی خطابات الاستصحاب فإن الاستصحاب یجری مع الشک فی بقاء الحالة السابقة ومع حکم الشارع بأنّ مدلول الأمارة هو الواقع فعلاً یحرز انتقاض الحالة السابقة، کما أنّه مع الأمارة الموافقة یحرز

ص :410

.··· . ··· .

الشَرح:

بقاؤها فلا شک فی البقاء والارتفاع لیجری الاستصحاب.

وعلی الجملة فالصحیح فی الإیراد علی الماتن، هو أنّه لو لم یکن اعتبار الأمارة باعتبارها علما بالواقع لزم الالتزام بالتخصیص فی مثل قوله سبحانه «ولا تقف ما لیس لک به علم»(1) و«إنّ الظن لا یغنی من الحق شیئا»(2) سواء التزم بأنّ اعتبارها بمعنی جعل المنجزیة أو المعذریة لها أو بایجاب العمل بها طریقا مع أنّ مثلهما آبٍ عن التخصیص.

لا یقال: اعتبار الأمارة علما لا یکفی فی قیامها مقام القطع المأخوذ طریقا فی موضوع حکم آخر، بل لابد من جعل ذلک الحکم الآخر للأمارة القائمة بالتکلیف ثانیا، وذلک فإنّه باعتبارها علما یثبت لها الأثر المترتب علی القطع بالتکلیف عقلاً، حیث إنّه باعتبارها علما تکون الأمارة القائمة بالتکلیف وصولاً لذلک التکلیف فیحکم العقل بمنجزیتها ومعذریتها، وأما الأثر الشرعی فلیس زمامه إلاّ بید الشارع فلا یسری ذلک الأثر الشرعی المجعول للقطع بالأمارة ثانیا، قهرا، بل لابد من جعله لتلک الأمارة أیضا، ولا یمکن استفادة هذا الجعل من مجرّد خطاب الاعتبار وتنزیلها منزلة العلم.

فإنّه یقال: ما دلّ علی ثبوت الحکم الآخر علی العلم بالتکلیف فی موارد جعل القطع به موضوعا للحکم الآخر مفاده القضیة الحقیقیة، بمعنی أنّه لو حصل العلم فی مورد بذلک التکلیف بحیث لو حصل أمر انطبق علیه عنوان القطع به، یترتب علیه

ص :411

.··· . ··· .

الشَرح:

ذلک الحکم الآخر، وإذا کان مفاد اعتباره أمارة قائمة بذلک أنّها علم بها یترتب علیها أیضا الحکم الآخر ولا یحتاج ترتبه علیه إلی أمر آخر غیر ذلک الاعتبار.

ثم لا یخفی کما أن القطع بالتکلیف لامکان عدم إصابته الواقع یختصّ تنجیزه بصورة إصابته، ولکن حیث إنّه لا یحتمل القاطع خطأ قطعه یترتب علیه الحکم الآخر، وإن کان ترتبه علیه علی تقدیر إصابة قطعه الواقع علی ما هو مقتضی أخذ القطع بالتکلیف موضوعا لحکم آخر بنحو الطریقیة، کذلک الحال فی اعتبار الأمارة القائمة بالتکلیف حیث إن منجزیتها أیضا عند إصابتها الواقع، غیر أنّ من قامت عنده الأمارة بالتکلیف یحتمل عدم إصابتها الواقع، إلاّ أنّ مقتضی تنزیلها منزلة العلم بالتکلیف ترتب ذلک الحکم الآخر علیها أیضا ولو کان بنحو الحکم الظاهری، وما دامت الأمارة قائمة. وإذا ظهر بعد ذلک الخلاف یعلم عدم ترتب شیء علی تلک الأمارة لا المنجزیة ولا الحکم الآخر کما هو الحال فی انکشاف الخلاف فی القطع بالتکلیف أیضا، غایة الأمر عند انکشاف الخلاف فی القطع لم یکن حکم ظاهری أیضا بخلاف الانکشاف فی الأمارة، وعلی الجملة فی موارد کون القطع بالتکلیف موضوعا لحکم آخر بنحو الطریقیة یکون اعتبار الأمارة من قبیل الحکم الظاهری فتکون حکومتها علی الحکم الآخر الثابت للقطع بالتکلیف ظاهریة وتکون حکومتها الواقعیة تابعة لمصادفتها للواقع.

.··· . ··· .

الشَرح:

الاُولی: کونه وصفا یحصل للنفس بإیجادها صفة فی صقعها الداخلی، ویعبر عن تلک الصورة بالمعلوم بالذات.

والثانیة: انطباقها بنظره علی ذو الصورة بحیث یکون ذو الصورة منکشفا بتلک الصورة، وهذه الجهة مترتبة علی الجهة الاُولی؛ لأنّ إحراز الواقع وانکشافه للنفس یکون بتلک الصورة.

الثالثة: البناء والجری العملی علی وفق العلم حیث إنّ العلم بوجود الأسد فی الطریق یقتضی الفرار عنه، وبوجود الماء یوجب التوجّه إلیه إذا کان عطشانا ولذا سمّی العلم اعتقادا، حیث إنّ العالم بشیء یعقد القلب علی وفق المعتقد والعمل علی وفقه، وهذه الجهات المترتبة مجتمعة فی العلم بالشیء وتکون من لوازم ذات العلم، حیث إن حصول الصورة للنفس حقیقة العلم ومحرزیته وجدانی والبناء والجری العملی علیه قهری، والمجعول فی باب الأمارات هی الجهة الثانیة، حیث إن المجعول فیها نفس محرزیتها وطریقیتها إلی الواقع، حیث إن الأمارة تکون کاشفة عن الواقع بکشف ناقص والمجعول الشرعی فیها إمضاءً أو تأسیسا تمامیة کشفها واعتبارها علما بالإضافة إلی الواقع، ولذا یعتبر فی کون شیء أمارة أن یکون لها کشف فی حدّ نفسها والشارع فی مقام التشریع یتمّم جهة کشفها من غیر أن یتصرف فی الواقع أو یجعل مؤدّاها، وأما المجعول فی الاُصول المحرزة یکون مفاد خطاباتها اعتبار المکلف عالما من حیث الجری العملی من دون أن یکون هناک جهة کشف وطریقیة، بالإضافة إلی أحد طرفی الشیء کما هو فرض الشک فیه موضوعاً لتلک الاُصول فلا یکون المجعول فیها الطریقیة بل المجعول فیها العلم فیما یقتضیه قهرا، ولذلک تکون الأمارة بدلیل اعتبارها مقدمة علی تلک الاُصول وحاکمة علی

ص :413

.··· . ··· .

الشَرح:

اعتبارها.

وقد ظهر مما ذکر أنّ حکومة الاُصول والأمارات علی الأحکام الواقعیة لیست حکومة واقعیة من حیث التضییق أو التوسعة فیها، نظیر قوله علیه السلام لا سهو لمن کثر علیه السهو(1)، وقوله: الطواف بالبیت صلاة(2) إلی غیر ذلک، بل الحکومة فیها بالإضافة إلی الأحکام الواقعیة ظاهریة فإن أصاب الواقع فالواقع هو الواقع، وإن لم یصبه فلیس هناک توسعة وضیق من جعل المؤدّی أو غیره، بل یکون اعتبار العلم من الحکم الظاهری المقتضی کونه عذرا لدی عدم الإصابة.

کما لا ریب فی عدم قیامها بمجرد ذلک الدلیل مقام ما أخذ فی الموضوع علی نحو الصفتیة من تلک الأقسام، بل لا بد من دلیل آخر علی التنزیل، فإن قضیة الحجیة والإعتبار ترتیب ما للقطع بما هو حجة من الآثار، لا له بما هو صفة وموضوع، ضرورة أنه کذلک یکون کسائر الموضوعات والصفات.

الشَرح:

عمله علی الأمارة فتشترک الأمارة مع الاُصول فی جهة المعاملة والعمل، فالأمر بالعمل مشترک بینهما، غایة الأمر یستفاد الأمر بالعمل فی الاُصول بدوا وفی الأمارة من جعل الإحراز بدوا بإنشائه أو إحرازه فإنّ من الظاهر أنّ مجرد تنزیل الأمارة علی العلم وإنشاء الإحراز لها لا یقتضی شیئا ما لم یأمر الشارع بالعمل علی طبقه، فالمستکشف من إنشاء الإحراز والتنزیل الأمر بالمعاملة، فالموجب لقیام الأمارة مقام العلم الأمر بالمعاملة، وحیث إن المقصود من الأمر بالمعاملة، فی الاُصول والأمارة إبراز فعلیة الإرادة الواقعیة ولا ینحصر هذا الإبراز بهما بل یجری فی مثل إیجاب الاحتیاط أیضا الذی لا عنایة فیه أصلاً، فمبرزیة خطابات اعتبار الأمارة والاُصول والأمر بالاحتیاط یکون بهذا المعنی لا تتمیم الکشف أو التعبد بالمؤدی کما هو مفاد الخطاب، وعلی الجملة فالموجب للعمل فی هذه الموارد إبراز الإرادة الواقعیة.

وذکر قدس سره أیضا فی الفرق بین الأمارة والاُصول أن الواقع فی موارد الأمارة محرز بالعنایة والادعاء، وفی الاُصول الواقع التعبدی محرز بالوجدان، ولا نفهم بین الأمارة والاُصول فرقا آخر، وقال من أسّس أساس الحکومة والورود کلماته مشحونة بأنّ مرجع الورود اقتضاء الجعل لتضییق دائرة دلیل الإحراز وتوسعته حقیقة، ومرجع الحکومة إلی تضییق دائرته عنایة وبنحو الادعاء بحیث یرجع لبّا إلی التخصیص کما أنّ الأول یرجع إلی التخصص وإن کان بین الورود والتخصص فرق، وإذا فرض فی

ص :415

ومنه قد انقدح عدم قیامها بذاک الدلیل مقام ما أخذ فی الموضوع علی نحو الکشف، فإن القطع المأخوذ بهذا النحو فی الموضوع شرعاً، کسائر مالها دخل فی الموضوعات أیضاً، فلا یقوم مقامه شیء بمجرد حجیته، وقیام دلیل علی اعتباره، ما لم یقم دلیل علی تنزیله، ودخله فی الموضوع کدخله، وتوهم کفایة دلیل الإعتبار الدال علی إلغاء احتمال خلافه وجعله بمنزلة القطع، من جهة کونه موضوعاً ومن جهة کونه طریقاً فیقوم مقامه طریقاً کان أو موضوعاً، فاسد جداً.

الشَرح:

الطرق أنّها لا تکون توسعة فی طریق الواقع بلا حکم ظاهری ولا تصرف فی الواقع ولو بالعنایة فمن أین لمثل هذا الجعل حکومة علی الواقع ولو ظاهرا؟ وتسمیة التوسعة فی الطریق محضا بالحکومة الظاهریة بالنسبة إلی الأحکام الواقعیة اصطلاح جدید ما سمعناه من آبائنا الأولین، نعم الحکومة الظاهریة صحیحة فی الأمارة بالإضافة إلی مفاد الاُصول الذی لیس فیها توسعة إحراز بجعل الإحراز، وإنّما المجعول فیها الأمر بالمعاملة مع أحد الاحتمالین معاملة الواقع فإنّ فی اعتبار الأمارة تضییقاً واقعیاً لمفاد خطاب الأصل بنحو لسان نفی موضوع الأصل.

فإن الدلیل الدال علی إلغاء الإحتمال، لا یکاد یکفی إلاّ بأحد التنزیلین، حیث لا بد فی کل تنزیل منهما من لحاظ المنزّل والمنزّل علیه، ولحاظهما فی أحدهما آلیّ، وفی الآخر استقلالی، بداهة أن النظر فی حجیته وتنزیله منزلة القطع فی طریقیته فی الحقیقة إلی الواقع ومؤدی الطریق، وفی کونه بمنزلته فی دخله فی الموضوع إلی أنفسهما، ولا یکاد یمکن الجمع بینهما.

الشَرح:

ذلک التکلیف الواقعی إذا أصابت الأمارة الواقع، بل وترتب ما للعلم بالتکلیف بما هو طریق من وجوب التصدق، وقد تقدم أن اعتبار الشارع الأمارة علماً بالواقع من قسم الحکم الظاهری، فعلی المکلف رعایة التکلیف الواقعی والأثر الشرعی المترتب علی العلم بالواقع، فمع إصابتها الواقع لیس وراء ما فی الواقع أمراً آخر من جعل المؤدی أو جعل المنجزیة والمعذریة، ومع عدم إصابتها یکون اعتبارها علماً مجرد حکم ظاهری من غیر توسعة وتضیق بالإضافة إلی الواقع، وأما فی موارد الاُصول المحرزة فمقتضی دلیل اعتبارها کون المکلّف عالماً بالواقع ولکن لیس فی هذا الاعتبار تتمیم کشف وإنما یعتبر الشاک فی الواقع عالماً فیترتب علیه ما للعلم من الجری العملی علیه لأنّ اعتبار المکلّف عالماً إما فی مقام الامتثال کما فی مثل قاعدتی الفراغ والتجاوز، وإما فی مقام عدم الطریق الوجدانی التام إلی الحکم الواقعی وعدم قیام طریق کاشف اعتباری کذلک إلی ذلک الواقع بحیث تکون تمامیة کاشفیته بالاعتبار علی قرار ما تقدم کما یترتب علی ذلک عدم المجال للأصل المحرز مع الأمارة القائمة بالواقع، فإنّه مع قیامها وشمول دلیل الاعتبار لها لا شک للمکلّف لیکون معهما موضوع لاعتبار الأصل، ولیس مفاد دلیل اعتبار الأصل الأمر بالجری العملی المقصود منه إبراز فعلیة الإرادة، کما أنّه لیس المقصود من اعتبار الأمارة علماً أن یأمر الشارع بالجری العملی ویبرز فعلیة الإرادة، فإنّ تعلق إرادة

ص :417

نعم لو کان فی البین ما بمفهومه جامع بینهما، یمکن أن یکون دلیلاً علی التنزیلین، والمفروض أنه لیس، فلا یکون دلیلاً علی التنزیل إلاّ بذاک اللحاظ الآلیّ، فیکون حجة موجبة لتنجز متعلقه، وصحة العقوبة علی مخالفته فی صورتی إصابته وخطئه بناءً علی استحقاق المتجری، أو بذلک اللحاظ الآخر الاستقلالی، فیکون مثله فی دخله فی الموضوع، وترتیب ما له علیه من الحکم الشرعی.

لا یقال: علی هذا لا یکون دلیلاً علی أحد التنزیلین، ما لم یکن هناک قرینة فی البین.

الشَرح:

المولی بفعل العبد أمر لا أساس له، کما تقدم فی بیان جعل الأحکام وإنشائها وبیان الفرق بین ذلک المقام ومقام فعلیتها.

وعلی الجملة الوجه فی تقدیم الأمارة علی الاُصول المحرزة أن الشک فی الواقع غیر مأخوذ فی دلیل اعتبار الأمارة، بل بما أنّ العالم بالواقع وجداناً اعتبار الطریق له إلی الواقع غیر معقول فیقید دلیل اعتبارها بعدم العلم بالواقع وجداناً وتکون الأمارة القائمة مع عدم العلم بالواقع معتبرة وباعتبارها یرتفع الموضوع فی اعتبار الأصل المثبت، فإن الموضوع لاعتبار الاستصحاب مثلاً کون المکلف من ثبوت شیء علی یقین ومن بقائه علی شک بنحو القضیة الحقیقیة، ومع شمول دلیل اعتبار الأمارة للأمارة القائمة فی مورد الیقین بالحدوث والشک فی البقاء یرتفع الشک سواءً کانت الأمارة علی البقاء أو الارتفاع، أضف إلی ذلک مثل حکم الشارع بالقضاء بالبینة مع کون قول المنکر مطابقاً للاستصحاب نوعاً دلیل علی طولیة اعتبار الاستصحاب ودعوی اعتبار الیقین بالحدوث علماً بالبقاء مع کون الموضوع فی الاستصحاب الشک فی البقاء لا محذور فیها؛ لأنّ الشک فی البقاء مع قطع النظر عن الاعتبار المزبور. وأما تقدیم قاعدة الشک فی رکعات الصلاة وکذا تقدیم قاعدتی

ص :418

فإنه یقال: لا إشکال فی کونه دلیلاً علی حجیته، فإن ظهوره فی أنه بحسب اللحاظ الآلیّ مما لا ریب فیه ولا شبهة تعتریه، وإنما یحتاج تنزیله بحسب اللحاظ الآخر الاستقلالی من نصب دلالة علیه، فتأمل فی المقام فإنه دقیق ومزال الأقدام للأعلام.

ولا یخفی أنه لولا ذلک، لأمکن أن یقوم الطریق بدلیل واحد __ دالّ علی إلغاء احتمال خلافه __ مقام القطع بتمام أقسامه، ولو فیما أخذ فی الموضوع علی نحو الصفتیة، کان تمامه أو قیده وبه قوامه.

فتلخص مما ذکرنا: إن الامارة لا تقوم بدلیل اعتبارها إلاّ مقام ما لیس بمأخوذ فی الموضوع أصلاً.

وأما الاُصول فلا معنی لقیامها مقامه بأدلتها _ أیضا _ غیر الاستصحاب[1].

الشَرح:

الفراغ والتجاوز علی الاستصحاب، مع أنّ الاستصحاب کالقاعدتین من الأصل المحرز فلأنّ القواعد المزبورة اعتبرت فی موارد کون مفاد الاستصحاب علی خلافها کلاً أو غالبا وعدم لزوم لغویة اعتبارها اقتضی تقدیمها علی الاستصحاب.

[1] حاصل ما ذکره قدس سره أنّه لا تقوم الاُصول العملیة مقام القطع الطریقی المحض أیضا، بدلیل اعتبارها غیر الاستصحاب فإنّه یقوم مقامه، وذلک فإنّ المراد من القیام مقامه ترتیب ما للقطع من الأثر من تنجیزه التکلیف وغیره، والاُصول العملیة وظائف مقررة للجاهل بالحکم الواقعی فی ظرف الشک فیه من الشارع أو من العقل.

ثم قال: لا یقال لا بأس بقیام الاحتیاط مقام القطع الطریقی المحض من تنجز التکلیف الواقعی به، وأجاب بأنّ الاحتیاط العقلی هو نفس حکم العقل بتنجز التکلیف الواقعی وصحة العقاب علی مخالفته، فلیس الاحتیاط العقلی شیء لیقوم مقام القطع الطریقی فی تنجیز التکلیف الواقعی، نعم الاحتیاط النقلی وهو أمر

ص :419

لوضوح أن المراد من قیام المقام ترتیب ما له من الآثار والأحکام، من تنجز التکلیف وغیره __ کما مرت إلیه الإشارة __ وهی لیست إلاّ وظائف مقررة للجاهل فی مقام العمل شرعاً أو عقلاً.

لا یقال: إن الاحتیاط لا بأس بالقول بقیامه مقامه فی تنجز التکلیف لو کان.

الشَرح:

الشارع طریقا بالاحتیاط فی الشبهة وإن یوجب تنجز التکلیف الواقعی فی مورده علی تقدیر التکلیف ویصحّح العقوبة علی مخالفته کالقطع، إلاّ أنّه لا نقول بالاحتیاط فی الشبهة البدویة ولا یکون بنقلی فی الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی.

أقول: لو کان المراد من قیام شیء مقام القطع أن یترتب علیه کلّ من تنجیز الواقع والتعذیر عنه کما هو الحال فی الاستصحاب، حیث إنّه یکون منجزا فی بعض الموارد ومعذرا فی بعضها الآخر فلا معنی لتسلّمه قیام الأمر بالاحتیاط النقلی مقام القطع الطریقی، فإنّه لا یترتب علیه إلاّ تنجیز الواقع دون التعذیر عنه، وإن کان المراد فی القیام مقامه ترتب الأثر الواحد فلابد من الإلتزام بقیام البراءة الشرعیة وأصالة الحل مقام القطع الطریقی، حیث یترتب علیهما عذر المکلّف إذا صادفتا مخالفة التکلیف الواقعی، فالتفرقة بین الاحتیاط النقلی والبراءة النقلیة بلا وجه، نعم إذا بنی أن عذر المکلف فی مخالفة التکلیف الواقعی فی مورد خطأ القطع لیس من أثر القطع، بل أثره تنجیز التکلیف الواقعی إذا أصاب والعذریة فی موارد خطئه لعدم وصول الواقع لا القطع بخلافه، کما هو الصحیح، صحّ التفصیل بین الأمر بالاحتیاط والبراءة الشرعیة، ولا یخفی أیضا أنّ قیام الاحتیاط الشرعی مقام القطع لیس معناه تنزیل الأمر به منزلة العلم بالواقع أو اعتباره علما به لیتوهّم ثبوت الأثر الشرعی للقطع بالتکلیف للأمر به أیضا، فإنّ الاستحقاق علی مخالفة التکلیف الواقعی أثر لوصول الواقع أو لتمام البیان أی المصحّح للعقوبة علی مخالفته، والأمر بالاحتیاط

ص :420

فإنه یقال: أما الاحتیاط العقلی، فلیس إلاّ لأجل حکم العقل بتنجز التکلیف، وصحة العقوبة علی مخالفته، لا شیء یقوم مقامه فی هذا الحکم.

وأما النقلی، فإلزام الشارع به، وإن کان مما یوجب التنجز وصحة العقوبة علی المخالفة کالقطع، إلاّ أنه لا نقول به فی الشبهة البدویة، ولا یکون بنقلی فی المقرونة بالعلم الإجمالی، فافهم.

ثم لا یخفی أن دلیل الإستصحاب[1].

الشَرح:

طریقا فی شبهة بیان للتکلیف المحتمل لا أنّه علم به، نعم فی مورد جریان الاستصحاب فی ناحیة التکلیف یترتب علیه التنجیز والأثر الشرعی الثابت للعلم بالتکلیف علی قرار ما تقدم.

لا یقال: لا یمکن الإلتزام بترتب الأثر الشرعی الثابت للعلم بالواقع فی مورد الاستصحاب فإنّه لا یمکن الإلتزام بالشهادة بکون المال ملک زید اعتمادا علی الاستصحاب أو الشهادة بکون الشیء نجسا فعلاً أو أن الزوج حیّ فعلاً اعتمادا علیه.

فإنّه یقال: قد تقدم کفایة اعتبار العلم فی ترتب أثره العقلی والشرعی ویجوز الإخبار بشیء اعتمادا علی قاعدة الید أو الاستصحاب، ولکن ذکرنا فی بحث القضاء أن الإخبار بشیء استنادا إلی العلم الاعتباری لا یکون مدرکا للقضاء بالمخبر به، بل اللازم فی القضاء شهادة العدلین والمأخوذ فی الشهادة حسّ الواقعة المشهود بها لا مطلق العلم لیعمّ العلم المستفاد من خطاب اعتبار الاستصحاب بل الأمارة.

[1] ما ذکره فی وجه عدم قیام الأمارة مقام القطع المأخوذ فی موضوع حکم آخر کأنّه یجری فی الاستصحاب أیضا فلا یقوم الاستصحاب المستفاد من خطاب لا تنقض الیقین بالشک إلاّ مقام القطع الطریقی المحض، وذلک فإنّ الخطاب المزبور

ص :421

أیضاً لا یفی بقیامه مقام القطع المأخوذ فی الموضوع مطلقاً، وإن مثل (لا تنقض الیقین) لا بد من أن یکون مسوقاً إما بلحاظ المتیقن، أو بلحاظ نفس الیقین. وما ذکرنا فی الحاشیة _ فی وجه تصحیح لحاظ واحد[1].

الشَرح:

لا یمکن أن یتکفّل إلاّ لأحد التنزیلین، بأن ینزّل المشکوک بقاؤه منزلة المتیقن، وأن یکون النظر إلی الشک والیقین آلیا أو أن ینزّل نفس الشک فی البقاء منزلة نفس الیقین به، وحیث إن ظاهر النظر إلیهما آلیا فلا یستفاد منه إلاّ التنزیل بحسب المشکوک والمتیقن ویقوم الاستصحاب فی موارد جریانه مقام القطع الطریقی المحض.

.··· . ··· .

الشَرح:

تنزیل العلم بالخمر التنزیلی منزلة العلم بالخمر الواقعی، وإلاّ یکون عموم التنزیل الأول المستفاد من الإطلاق لغوا.

وأجاب عن هذا الوجه المصحّح بأنّه غیر صحیح، وذلک فإنّ استکشاف التنزیل الثانی من إطلاق الدلیل علی عموم التنزیل الأوّل یکون دوریا، حیث إن إطلاق الدلیل علی التنزیل الآلی یعنی دلالته علی تنزیل المؤدّی منزلة الواقع حتّی بالإضافة إلی الأثر المترتب علی الواقع المعلوم موقوف علی إحراز تنزیل ذات المقید أو الجزء الآخر لعدم إمکان الإطلاق فی التنزیل الآلی بدون الثانی، وإذا توقف إحراز التنزیل الثانی علی الإطلاق فی التنزیل الآلی کما إذا اُرید استکشافه من الإطلاق المزبور لزم الدور.

والحاصل لابد فی التنزیل منزلة الجزء أو القید من إحراز الجزء الآخر أو ذات المقید بالوجدان أو بالتنزیل الآخر فی عرض التنزیل الأوّل، واستکشاف التنزیل الثانی من التنزیل الأول بدعوی إطلاقه أمر دوری لا أساس له.

وبتعبیر آخر الإطلاق لیس ظهورا تنجیزیا بل موقوف علی تمامیة مقدمات الإطلاق، وتمامها بالإضافة إلی تنزیل الجزء أو القید فی مثل المقام مما لا یکون الجزء الآخر محرزا بالوجدان یتوقف علی الدلیل علی التنزیل الآخر، وإذا توقف التنزیل الآخر علی الأوّل فلا یمکن استکشافهما، ولذا لو شک فی بقاء الکریة لمایع مردد بین الماء وغیره فلا یمکن الحکم بکونه ماءً باستصحاب کرّیته بدعوی أن شمول إطلاق خطاب (لا تنقض الیقین بالشک) للکرّیة المشکوکة فی المایع المزبور یلازم التعبد بکونه ماءً، نعم لو لم یکن الاستکشاف المتقدم من الإطلاق، کما إذا قام دلیل خاص علی التنزیل فی مورد لم یکن الأثر فیه للواقع بل للعلم به کما إذا ترتبت

ص :423

فی التنزیل منزلة الواقع والقطع، وأن دلیل الإعتبار إنما یوجب تنزیل المستصحب والمؤدی منزلة الواقع، وإنما کان تنزیل القطع فیما له دخل فی الموضوع بالملازمة بین تنزیلهما، وتنزیل القطع بالواقع تنزیلاً وتعبداً منزلة القطع بالواقع حقیقة __ لا یخلو من تکلف بل تعسف.

الشَرح:

النجاسة والحرمة علی ما علم أنّه میتة وکان مدلول الدلیل الخاص أن ما أخبر العادل بکون حیوان میتة فهو میتة، یستکشف التنزیل فی ناحیة العلم أیضا صونا لکلام الشارع عن اللغویة، وهذا محصل ما أفاده الماتن فی المقام.

أقول: ما ذکر قدس سره من الکبری وهی أن الدلیل علی تنزیل الجزء أو القید فیما کان هو الإطلاق فاللازم أن یکون الجزء الآخر أو ذات المقید محرزا بالوجدان أو بالدلیل الآخر علی التنزیل فیهما صحیح، فالأول: کما إذا شک المکلف فی بقاء وضوئه حال صلاته التی یصلیها فإنّه إذا جری الاستصحاب فی بقاء وضوئه یتمّ متعلق التکلیف خارجا، فإنّ صلاته محرزة بالوجدان ومقتضی الاستصحاب کونه علی وضوء، والثانی: کما إذا شک المکلف بعد سجوده فی بقاء طهارته والاتیان بالرکوع قبل سجوده، فإنّ مقتضی الاستصحاب بقاء وضوئه، ومقتضی قاعدة التجاوز الاتیان برکوعه، إلاّ أنّه لا فرق فی الإحراز وجدانا بین حصوله من موجب آخر أو أن یکون التعبد بالجزء أو القید بنفسه موجبا له والأمر فی المقام کذلک، فإنّه إذا شمل خطاب اعتبار الأمارة أو الاستصحاب بإطلاقهما المایع الذی أخبر العادل بکونه خمرا أو کانت خمریته سابقا محرزة بالوجدان فبحصول هذا التنزیل یحصل للمکلف العلم بخمریته، فخمریة المایع المزبور وإن کانت تنزیلیة إلاّ أن العلم بها حقیقی فیتم الموضوع لحرمة شربه لا محالة، ولذا ذکرنا سابقا أنّه مع حکم الشارع بحلیة فعل یحتمل حرمته واقعا کما هو مفاد أصالة الحلیة فی الشبهة الحکمیة یجوز للمجتهد

ص :424

.··· . ··· .

الشَرح:

الإفتاء بها حیث إنّه مع ترخیص الشارع ووصوله إلی المجتهد یحصل له العلم بإباحته لا محالة، فیکون الإفتاء بها إفتاءً بعلم ولو لم یتم هذا فلا یمکن للمجتهد علی مسلک الشیخ والماتن الإفتاء فی موارد الطرق والامارات والاُصول فتدبر جیدا.

لا یقال: بناءً علی مسلک تنزیل المؤدی والمشکوک منزلة الواقع لو لم یکن المنزل علیه محکوما بحکم أصلاً، بل کان الحکم والتکلیف ثابتا للعلم بالواقع کما فی فرض ترتب النجاسة والحرمة علی ما علم أنها میتة، فلا یمکن أن یعمّ دلیل اعتبار البینة مثلاً البینة التی قامت علی أنّ هذا المذبوح میتة، نعم لو بنی علی أنّ معنی اعتبار الأمارة اعتبارها علما بالواقع وأنّ معنی خطاب: «لا تنقض الیقین بالشک» اعتبار الیقین بالحدوث یقینا بالبقاء یترتب علی ذلک ترتب الآثار الثابتة للعلم بالواقع وإن لم یکن لمجرد الواقع أثر أصلاً.

فإنّه یقال: حیث إنّ اعتبار الأمارة وکذا الاستصحاب لیکون منجزا للواقع فاللازم أن لا یکون مجرّد الواقع هو المنزل علیه، بل المنزل علیه هو الواقع المعلوم، ومعه یثبت للأمارة والاستصحاب فیما إذا صادفا الواقع أثر الواقع المعلوم، سواءً کان ذلک الأثر عقلیا کما فی موارد القطع الطریقی المحض، أو شرعیا کما فی مثال المیتة التی فرضناها.

فإنه لا یکاد یصح تنزیل جزء الموضوع أو قیده، بما هو کذلک بلحاظ أثره، إلاّ فیما کان جزؤه الآخر أو ذاته محرزاً بالوجدان، أو تنزیله فی عرضه، فلا یکاد یکون دلیل الأمارة أو الإستصحاب دلیلاً علی تنزیل جزء الموضوع، ما لم یکن هناک دلیل علی تنزیل جزئه الآخر، فیما لم یکن محرزاً حقیقة، وفیما لم یکن دلیل علی تنزیلهما بالمطابقة، کما فی ما نحن فیه _ علی ما عرفت _ لم یکن دلیل الأمارة دلیلاً الشَرح:

المنزّل علیه هو نفس الواقع، وأما إذا کان المنزّل علیه الواقع المعلوم کما هو الصحیح علی مسلک تنزیل المؤدی فیکفی تنزیل واحد فی قیام الأمارة مقام القطع الطریقی المحض، ومقام القطع المأخوذ فی الموضوع طریقا، حیث قلنا سابقا من أنّ القطع مع أخذه فی الموضوع طریقا لا یمکن أن یکون تمام الموضوع للأثر الشرعی وأنّه یثبت للواقع والعلم به معا.

وذکر المحقق الاصبهانی أن تنزیل المؤدی منزلة الواقع وتنزیل العلم بالواقع التنزیلی منزلة العلم بالواقع إذا کان الأثر مترتبا علی العلم بالواقع غیر ممکن لا للزوم الدور الذی ذکره الماتن، بل لأنّ التنزیلین فی أثر واحد غیر قابل للانحلال غیر معقول، بلا فرق بین أن یکون التنزیلان عرضیین أو طولیین، فنفس وحدة الأثر المترتب علی العلم بالواقع فی نفسها مانعة عن تحقق کلا التنزیلین فإن تنزیل المؤدی منزلة الواقع عبارة عن جعل الحکم له کالحرمة إذا أخبر العادل بکون مایع خمرا، والمفروض أنّه لیس للواقع أثر وذلک الأثر المترتب علی العلم بالواقع غیر منحل بالإضافة إلی الواقع والعلم به، نظیر انحلال الأمر بالمرکب لیمکن تنزیله منزلة الواقع فی الحکم الانحلالی أو انحلال الأمر بالمقید إلی ذات المطلق والتقید.

أقول: قد تقدم أنّه إذا تحقق الجزء الآخر من الموضوع أو ذات المقید بالتعبد بالجزء أو القید کفی ذلک فی التنزیل؛ لأنّ عدم إمکان التنزیل فی الجزء أو القید مع

ص :426

علیه أصلاً، فإن دلالته علی تنزیل المؤدی تتوقف علی دلالته علی تنزیل القطع بالملازمة، ولا دلالة له کذلک إلاّ بعد دلالته علی تنزیل المؤدی، فإن الملازمة إنما تکون بین تنزیل القطع به منزلة القطع بالموضوع الحقیقی، وتنزیل المؤدی منزلة الواقع کما لا یخفی، فتأمل جیداً، فإنه لا یخلو عن دقة.

ثم لا یذهب علیک أنّ هذا لو تمّ لعمّ، ولا اختصاص له بما إذا کان القطع مأخوذاً علی نحو الکشف.

الأمر الرابع: لا یکاد یمکن أن یؤخذ القطع بحکم فی موضوع نفس هذا الحکم[1].

الشَرح:

عدم إحراز جزئه الآخر أو ذات المقید للزوم اللغویة، وإذا لم یلزم اللغویة کما فی فرض تحقق الجزء الآخر أو ذات المقید وجدانا فلا محذور، ولا یفرق فی ذلک بین جزء الموضوع أو قیده وبین جزء متعلق التکلیف وقیده مع أنا ذکرنا أنّ المنزّل علیه لیس هو ذات الواقع بل الواقع المحرز فیترتب علی التنزیل الأثر العقلی المترتب علی الواقع المحرز کما إذا کان تکلیفا أو موضوع التکلیف والأثر المترتب علی العلم بالواقع شرعا.

.··· . ··· .

الشَرح:

ضدّه وإنما الممکن أن یکون العلم بحکم مأخوذاً فی موضوع حکم مخالف کما تقدم.

وقد ذکر الماتن قدس سره إمکان أخذ العلم بمرتبة من الحکم موضوعا لمرتبة اُخری منه أو من مثله أو ضده، وما ذکره مبنی علی ما سلکه من الإلتزام بمراتب الحکم التی منها الإنشاء والفعلیة التی تکون عنده بتعلق إرادة المولی بفعل العبد، وکذلک تعلیله بطلان ثبوت الحکم المماثل أو المضاد بلزوم اجتماع المثلین أو الضدین، حیث یکون مع ثبوت المثل اجتماع إرادتین وتعلقهما بفعل واحد ومع ثبوت الضد تتعلق الإرادة والکراهة به. ولکن قد ذکرنا بطلان الفعلیة بذلک المعنی وأنّ افتراق الفعلیة عن الإنشاء یکون فی الأحکام المجعولة بمفاد القضیة الحقیقیة، حیث تکون فعلیة الحکم المجعول بنحو القضیة الحقیقیة بتحقق الموضوع لذلک الحکم خارجاً، وعلی هذا المعنی لا یمکن أن یؤخذ العلم بالإنشاء فی موضوع فعلیة الحکم المنشأ، فإن فعلیة الحکم المنشأ تابع لإنشائه، فإن أخذ العلم بإنشاء الحکم فی حق الآخرین یکون هذا من قبیل أخذ العلم بحکم فی موضوعه حکم آخر، وقد تقدم عدم البأس، وأن أخذ العلم بإنشائه فی حقه فهذا العلم لا یمکن أن یؤخذ فی إنشاء ذلک الحکم الذی فی حقه کما هو الحال فی جمیع الأحکام المجعولة بمفاد القضیة الحقیقیة الانحلالیة، نعم إذا کان الحکم المجعول بنحو القضیة الخارجیة فمقام الفعلیة فیه عین إنشائه.

وأما ما ذکر الماتن من المعنی للفعلیة فقد ذکرنا أن إرادة المولی بما هو مولی لا تتعلق بفعل العبد وتعلّقها بفعل العبد بما هو قاهر یوجب القهر والجبر الذی ثبت _ من ضرورة المذهب _ بطلانه.

وقد ذکرنا سابقاً إمکان دخالة العلم بالحکم مطلقا أو الحاصل بنحو خاص فی

ص :428

.··· . ··· .

الشَرح:

الغرض والملاک الموجب لجعله وقد مثلنا لذلک ما ذکروه فی دخالة قصد التقرب فی الغرض الموجب للأمر بذات العمل.

وأما عدم إمکان جعل مثل الحکم أو ضده فی مورد العلم بحکم من جهة أنّ الحکم الثانی لا یمکن أن یکون طریقیاً لکون الواقع واصلاً ولو کان المماثل نفسیاً فلا ملاک له، وکذلک فیما کان النفسی مضاداً، مع حصول التنافی بین الحکمین بحسب الملاک والامتثال لا لاجتماع الإرادتین أو الإرادة والکراهة کما علیه الماتن قدس سره ، ولذا لو حصل فی الفعل المعلوم حکمه ملاک ملزم آخر أیضاً ولو فی حال، کما فی صورة نذر فعل واجب یتعلق به وجوبان، نعم یعتبر کون الوجوب الثانی بعنوان آخر، لئلا یصبح اعتبار الوجوب الثانی لغواً.

ولا یجری ما تقدم فی العلم بالحکم فی الظن به، فإنّ الظن به لا یکون منجزا، ولذا یمکن فی مورده جعل حکم طریقی یکون مماثلاً مع الحکم الواقعی صورة أو مضاداً له کذلک، وحیث إن المصلحة الموجبة للحکم الطریقی فی نفس جعل الحکم لا فی متعلّقه فلا یحصل التنافی بینه وبین الحکم الواقعی لا فی ناحیة ملاکی الحکمین ولا فی ناحیة المنتهی، حیث إن الحکم الواقعی مع عدم کونه موافقاً للحکم الطریقی غیر واصل، فلا یکون منجزاً لیحکم العقل بلزوم رعایته، ویأتی تمام البحث فی ذلک عند التکلم فی الجمع بین الحکم الواقعی والحکم الظاهری.

بقی فی المقام أمر وهو الإشکال بأنه مع امتناع أخذ العلم بحکم فی موضوع ذلک الحکم، کیف وجبت الصلاة قصراً علی المسافر مع صحة صلاته تماماً عند جهله بوجوب القصر بحیث لا تجب علیه الإعادة حتّی إذا علم بوجوبها قبل خروج الوقت، فإن لازم ذلک أن یتعیّن القصر علی المسافر العالم به، وکذا فی صحة الصلاة

ص :429

.··· . ··· .

الشَرح:

جهراً فی موضع الإخفات عن الجاهل بوجوبه وکذا العکس، وأیضا ورد فی الروایات ما ظاهره أنّ الجاهل بحرمة الربا یملک الربا ومقتضی ذلک أن تختصّ حرمته بالعالم بحرمته.

والجواب: أنّ قیام الدلیل علی صحة الصلاة تماماً عن الجاهل بوجوب القصر وعدم لزوم إعادتها لا یقتضی تقیید وجوب القصر واختصاصه بالعالم به، فإن هذا الاختصاص ممتنع فیلتزم بوجود ملاک فی التمام أیضاً عند الجهل بوجوب القصر بحیث لا یمکن مع استیفائه استیفاء ملاک القصر اللازم استیفاؤه، وکذلک الحال بالإضافة إلی وجوب الصلاة جهرا أو إخفاتاً فیعاقب المکلف الجاهل بتفویت ملاک القصر أو الإخفات أو الجهر ولا یبقی للإعادة مجال، وهذا بناءً علی استحقاق الجاهل العقاب فی المسألتین وإلاّ فیمکن أن یکون الغرض فی خصوص القصر مختصاً بصورة وصول وجوبه إلی المکلف، وإلاّ یکون الغرض الملزم فی أی من الصلاتین وکذا الغرض الملزم فی الصلاة جهرا أو اخفاتاً.

وأما ملک الربا للجاهل بحرمته فهو علی تقدیره حکم وضعی یکون حکما آخر غیر حرمة الربا ولا یوجب تقییداً فیها؛ لأنه کما یصحّ جعل العلم بحکم موضوعاً لحکم آخر مغایر کذلک یصحّ جعل الجهل به موضوعاً لحکم آخر وضعی أو تکلیفی، نعم لو تمّ ما ذکر المحقق النائینی قدس سره من أنّ التقابل بین الإطلاق والتقیید حتّی فی مقام الثبوت تقابل العدم والملکة بالمعنی الذی فسّره، یصحّ تقیید الحکم المجعول بمتمّم الجعل بصورة العلم به، کما أنّه قد یکون مقتضی متمّم الجعل الإطلاق، ولکن قد تقدم غیر مرّة عدم تمام ذلک وأنّه إذا لم یکن تقیید الموضوع للحکم أو المتعلق له بشیء یکون الإطلاق ثبوتاً ضروریاً، وعلیه فلا یحتاج فی إثبات

ص :430

للزوم الدور، ولا مثله للزوم اجتماع المثلین، ولا ضده للزوم اجتماع الضدین، نعم یصح أخذ القطع بمرتبة من الحکم فی مرتبة أخری منه أو مثله أو ضده.

واما الظن بالحکم فهو وإن کان کالقطع[1]. فی عدم جواز أخذه فی موضوع نفس ذاک الحکم المظنون، إلاّ أنه لما کان معه مرتبة الحکم الظاهری محفوظة، کان الشَرح:

أنّ الأحکام المجعولة فی الشریعة تعمّ العالمین والجاهلین بها إلی التمسک بأدلّة وجوب تعلم الأحکام، بل مقتضی إطلاقات الخطابات الواردة فی بیان الأحکام کافٍ فی إثبات ذلک وفی إثبات عمومیة الغرض؛ نعم دلالة الأخبار الواردة فی وجوب التعلم أوضح دلالة علی عمومیة الغرض من تلک الإطلاقات.

جعل حکم آخر فی مورده _ مثل الحکم المظنون أو ضده __ بمکان من الإمکان.

إن قلت: إن کان الحکم المتعلق به الظن فعلیاً أیضاً، بأن یکون الظن متعلقاً بالحکم الفعلی، لا یمکن أخذه فی موضوع حکم فعلی آخر مثله ضده، لاستلزامه الظن باجتماع الضدین أو المثلین، وإنما یصح أخذه فی موضوع حکم آخر، کما فی القطع، طابق النعل بالنعل.

الشَرح:

بحکم موضوعا لحکم مغایر آخر.

فإنّه یقال: قد لا تکون فعلیة التکلیف مطلقة بل یمکن کونها معلّقة بحیث لو علم المکلف به لتنجز واستحق العقاب علی مخالفته حتّی فی صورة تمکّن المولی من أن یقطع علی العبد عذره برفع جهله، ببیان ذلک التکلیف بخطاب آخر أو إیجاب الاحتیاط فی حقه عند احتماله التکلیف ومع عدم الفعلیة المطلقة کذلک یمکن جعل حکم آخر بمفاد الأصل أو اعتبار أمارة مؤدیة إلیه تارة وإلی ضدّه اُخری، کما لو بنی علی أنّ مفاد دلیل اعتبارها جعل حکم مماثل للحکم الواقعی المجهول أو حکم آخر ضدّه، أو کان الجعل بمفاد خطاب خاصّ بمورد، کما إذا ورد فی خطاب إذا شک فی حلیة حیوان فلا بأس بأکله، وإذا ظننت حرمته فهو حرام ولا یکون فی مثل هذه الموارد اجتماع مثلین أو ضدّین.

أقول: تقیید الموضوع للحکم المجعول بالظن بنفس ذلک الحکم کالتقیید فی الموضوع للحکم المجعول بالعلم بنفس ذلک الحکم غیر ممکن، حیث إنّه لا معنی لأخذ العلم بالحکم فی موضوع نفس هذا الحکم إلاّ بتقیید موضوعه کما فی سائر القیود له؛ لأنّ الحکم المجعول بنحو القضیة الحقیقیة له مقامان، مقام الجعل ومقام الفعلیة، وفعلیة الحکم تتبع مقام جعله حیث إن الفعلیة للحکم إنّما هی بخروج ما فرضه المولی فی مقام جعله موضوعا له إلی التحقق خارجا، فکلّ قید له دخل فی

ص :432

قلت: یمکن أن یکون الحکم فعلیاً، بمعنی أنه لو تعلق به القطع __ علی ما هو علیه من الحال __ لتنجز واستحق علی مخالفته العقوبة، ومع ذلک لا یجب علی الحاکم رفع عذر المکلف، برفع جهله لو أمکن، أو بجعل لزوم الإحتیاط علیه فیما أمکن، بل یجوز جعل أصل أو أمارة مؤدیة إلیه تارة، وإلی ضده أخری، الشَرح:

فعلیة الحکم فلابد للمولی من تقدیر حصوله وأخذ ذلک التقدیر فی ناحیة الموضوع له فی مقام الجعل وثبوت الحکم فی مقام الجعل یکون بنفس الجعل، فقولنا إن أخذ العلم بالحکم أو الظن به فی موضوع نفس هذا الحکم ممتنع، المراد أنّه لا یمکن للمولی فرض حصولهما وأخذ ذلک التقدیر فی ناحیة الموضوع لذلک الحکم، حیث إنّ هذا التقدیر یقتضی أن یکون للحکم المزبور جعل مع قطع النظر عن هذا الجعل الذی یرید جعله والمفروض أنّه لا جعل مع قطع النظر عن هذا الجعل.

وبتعبیر آخر، لا یمکن للمولی فرض علم المکلف بحکمه إلاّ مع فرض جعله ذلک الحکم، فإن کان الجعل المفروض فی علم المکلف بحکمه جعل آخر غیر هذا الجعل الذی یرید جعله فعلاً فالمفروض أنّه لیس فی البین جعل آخر، وإن کان الملحوظ علمه بحکمه بهذا الجعل الذی یریده ففی هذا الجعل لا یکون حکم مفروض کونه متعلقا لعلم المکلف بل یحصل حکم لعلم المکلف بحکمه لا حکم یتعلق به علم المکلف، وقد تقدم أنّ الحکم المجعول للموضوع مع قیوده لا ینحلّ إلی قیود الموضوع ولا یقاس بإمکان أخذ قصد القربة فی متعلق الأمر، حیث إن الأمر بالکلّ ینحلّ إلی الأمر الضمنی بأجزائه فتکون الأجزاء التی سوی قصد القربة متعلقا للأمر الضمنی، ویکون المراد من قصد التقرب المتعلق به الأمر الضمنی أیضا، الإتیان بتلک الأجزاء بقصد الأمر بها ضمنیا، وهذا النحو من الانحلال لا یجری فی ناحیة أجزاء الموضوع للحکم وقیوده، بل انحلال الحکم إنّما یکون بالإضافة إلی

ص :433

ولا یکاد یمکن مع القطع به جعل حکم آخر مثله أو ضده، کما لا یخفی، فافهم.

إن قلت: کیف یمکن ذلک؟ وهل هو إلاّ أنه یکون مستلزماً لاجتماع المثلین أو الضدین؟.

قلت: لا بأس باجتماع الحکم الواقعی الفعلی بذاک المعنی __ أی لو قطع به من باب الإتفاق لتنجز __ مع حکم آخر فعلی فی مورده بمقتضی الأصل أو الأمارة، أو دلیل أخذ فی موضوعه الظن بالحکم بالخصوص، علی ما سیأتی من التحقیق فی التوفیق بین الحکم الظاهری والواقعی.

الشَرح:

أفراد الموضوع فقط.

لا یقال: یمکن للمولی التوصل إلی ذلک بتعدد الجعل، مثلاً أن یجعل أولاً وجوب القصر علی المسافر ثمّ یجعل وجوبه ثانیا علی المسافر العالم به.

فإنّه یقال: هذا أیضا غیر ممکن فإنّ المجعول بالجعل الأول إن کان تکلیفا حقیقة بحیث یکون الغرض منه إمکان انبعاث المکلف المسافر إلی الصلاة قصرا مع وصول الحکم إلیه، یکون الحکم الثانی المجعول نفسیا لاغیا مع أن المجعول أولاً لا یتبدل إلی الثانی مع عدم إلغائه؛ وذلک لأنّ الغرض من جعل التکلیف والحکم إمکان حرکة العبد علی طبقه، وهذا الغرض یحصل بالحکم الأول، وإن لم یکن المجعول أولاً تکلیفا وحکما حقیقة فلا یکون العلم به علما بالتکلیف لیؤخذ فی الموضوع للحکم الثانی، ومما ذکرنا یظهر الحال فی عدم إمکان أخذ الظن بحکم فی موضوع ذلک الحکم فتدبر جیدا. وأما جعل الحکم الظاهری فی مورد الظن بالحکم والتکلیف فقد تقدم سابقا فلا نعید.

ص: 434